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Introduction à la philosophie critique d'Emmanuel Kant | |
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Présentation de la philosophie | |
Biographie | |
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Le philosophe | |
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Vocabulaire: | |
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Königsberg en 10 images | |
Chronologie contemporaine à Kant | |
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P : Paralogisme (Paralogism) : Le paralogisme transcendantal : Le paralogisme transcendantal est la première classe de conclusion sophistique par lequel je conclus du concept transcendantal du sujet, qui ne renferme aucun divers, à l'unité absolue de ce sujet lui-même, dont je n'ai, de cette manière, absolument aucun concept. Il nous faut donc introduire un concept, ou plutôt le jugement : je pense. Ce concept est le véhicule de tous les concepts en général, et par suite des concepts transcendantaux, il est donc transcendantal comme eux et ne sert qu'à présenter toute pensée comme appartenant à la conscience mais il set aussi à distinguer deux espèces d'objets d'après la nature de notre faculté de représentation c'est-à-dire d'après les sens interne et externe :
1. Moi, en tant que pensant, je suis un objet du sens interne et je m'appelle une âme ; 2. ce qui est un objet des sens externes prend le nom de corps.
Perception (Perzeption, Wahrnehmung) : C'est le phénomène qui est lié à une conscience (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, p134 1°éd). Une sensation reçoit le nom de perception quand elle est appliquée à un objet en général sans le déterminer. La perception est ce par quoi la matière, qu'il faut pour concevoir des objets d'intuition sensible, doit être donnée. Cette perception représente donc (par rapport aux intuitions extérieures) quelque chose de réel dans l'espace. En effet, d'abord, la perception est la représentation d'une réalité, de même que l'espace est la représentation d'une simple possibilité de la coexistence. Ensuite, cette réalité est représentée au sens extérieur, c'est-à-dire dans l'espace. Enfin l'espace n'est rien autre lui-même qu'une simple représentation et, par conséquent, il ne peut y avoir en lui de réel que ce qui est représenté, et réciproquement ce qui y est donné, c'est-à-dire représenté par la perception, y est aussi réel, car s'il n'y était pas réel, c'est-à-dire donné immédiatement par l'intuition empirique, il ne pourrait pas être non plus imaginé, puisqu'on ne saurait pas du tout se figurer a priori le réel de l'intuition (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p303). Pour échapper à cette fausse apparence, il faut suivre la règle suivante :
Règle : ce qui s'accorde avec une perception, suivant des lois empiriques, est réel. (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p305).
Personnalité (persönlichkeit) : Le concept de la personnalité est simplement transcendantal, c'est-à-dire en tant qu'il est l'unité du sujet, qui d'ailleurs nous est inconnu, et dont les déterminations sont complètement reliées au moyen de l'aperception (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p296 1°édition).
Persuasion : Une croyance est une persuasion quand elle n'a son fondement que dans la nature particulière du sujet. La persuasion est une simple apparence, parce que le principe du jugement qui est uniquement dans le sujet est tenu pour objectif. Aussi un jugement de ce genre n'a-t-il qu'une valeur individuelle et la croyance ne peut pas se communiquer (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, Canon de la raison pure, Sec 3, p551).
Phénomène (Erscheinung) :
"On nomme phénomène l'objet indéterminé d'une intuition empirique." (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §1, p53).
Les phénomènes sont les seuls objets qui puisent nous être donnés immédiatement et ce qui en eux se rapporte immédiatement à l'objet s'appelle intuition et le phénomène qui est liée à un conscience s'appelle perception (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, p122). Les phénomènes ne sont que des représentations de choses dont nous ne savons pas ce qu'elles peuvent être en soi. En qualité de simples représentations, ils ne sont soumis absolument à aucune loi de liaison, si ce n'est à celle que prescrit le pouvoir qui relie (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §26, p142 2° éd.). Ce sont des simples modes de représentations qui ne se trouvent jamais qu'en nous et dont la réalité repose sur la conscience immédiate tout aussi bien que la conscience de mes propres pensées (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, p303 1° édition).
La matière de tout phénomène ne nous est donnée qu'a posteriori.
2. Il y a deux étapes qui relie le divers de l'intuition sensible : - l'imagination qui dépend de l'entendement relie le divers de l'intuition sensible quant à l'unité de sa synthèse intellectuelle ; - la sensibilité relie le divers de l'intuition sensible quant au divers de l'appréhension ;
3. Toute perception possible dépend de la synthèse de l'appréhension, mais cette synthèse empirique elle-même dépend de la synthèse transcendantale et par conséquent des catégories.
4. Toutes les perceptions possibles et donc tout ce qui peut arriver à la conscience empirique, c'est-à-dire tous les phénomènes de la nature, quant à leur liaison, doivent être soumis aux catégories, et la nature dépend de ce catégories comme du fondement originaire de sa conformité nécessaire à la loi (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §26, p142, 2°éd.).
Ainsi, comme ces phénomènes, n'étant pas des choses en soi, doivent avoir pour fondement un objet transcendantal qui les détermine comme simples représentations, rien n'empêche d'attribuer à cet objet transcendantal, outre la propriété qu'il a de nous apparaître, une causalité encore qui n'est pas phénomène, bien que son effet se rencontre cependant dans le phénomène. Mais toute cause efficiente doit avoir un caractère, c'est-à-dire une loi de causalité sans laquelle elle ne serait nullement cause. Philosophie (Philosophie) : La connaissance philosophique est la connaissance rationnelle par concepts (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, Discipline de la raison pure, Sec 1, p493). La connaissance philosophique considère le particulier seulement dans le général (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, Discipline de la raison pure, Sec 1, p494). Il n'y a donc dans la philosophie transcendantale que les questions cosmologiques pour lesquelles on puisse exiger avec raison une réponse suffisante concernant la nature de l'objet. Le deux points de vue sur les idées cosmologiques :
Thèse 1 : lorsque l'objet doit être empiriquement donné, la question ne porte que sur sa conformité avec une idée ; Thèse 2 : lorsque l'objet est transcendantal et donc inconnu lui-même, nous devons alors chercher à notre idée un objet dont nous puissions avouer qu'il nous est inconnu, mais sans que pour cela il soit impossible (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 4, p366). En dehors de la philosophie transcendantale, il y a encore deux sciences rationnelles pures dont l'une n'a qu'un contenu spéculatif, l'autre un contenu pratique : la mathématique pure et la morale pure (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 4, p367).
C'est un système des concepts a priori des objets. Une telle science devrait contenir intégralement la connaissance analytique aussi bien que la connaissance synthétique a priori. Cette critique transcendantale est la recherche de la justification des connaissance et doivent donc fournir la pierre de touche qui décide de la valeur ou de la non-valeur de toutes les connaissances a priori. Une telle critique est une préparation autant que possible à un organon, et si cet organon ne devait pas réussir, elle prépare du moins un canon de la raison pure d'après lequel, en tous cas, le système complet de la philosophie de la raison pure, que ce soit dans l'extension ou dans la simple limitation de la connaissance rationnelle, pourrait être exposé aussi bien analytiquement que synthétiquement (Critique de la raison pure, Intro 1°ed., p47). La philosophie transcendantale n'est ici qu'une idée dont la critique de la raison pure doit esquisser tout le plan d'une manière architectonique, c'est-à-dire par principes, en même temps qu'elle garantit complètement la perfection et la solidité de toutes les parties, qui constituent cet édifice. Que cette critique ne s’appelle pas déjà elle-même philosophie transcendantale, cala tient simplement à ce que, pour être un système complet, elle devrait contenir encore une analyse détaillée de toute la connaissance humaine a priori. A la critique de la raison pure appartient donc tout ce qui constitue la philosophie transcendantale, elle est l'idée intégrale de la philosophie transcendantale, mais non pas encore cette science même, puisqu'elle ne s'avance dans l'analyse qu'autant qu'il est requis pour l'appréciation complète de la connaissance synthétique. Ainsi la philosophie transcendantale est une philosophie de la raison pure spéculative.
La philosophie transcendantale a ceci de particulier que, outre la règle (ou plutôt la condition générale des règles) qui est donnée dans le concept pur de l'entendement, elle peut indiquer aussi et en même temps a priori le cas où la règle doit être appliquée. La raison de la supériorité qu'elle a sous ce rapport sur toutes les autres sciences instructives, la Mathématique exceptée, c'est qu'elle traite de concepts qui doivent se rapporter a priori à leurs objets et par suite, dont la valeur objective ne peut pas être démontrée a posteriori, car on méconnaîtrait entièrement ainsi leur dignité ; mais il faut qu'elle expose en même temps, à l'aide de signes généraux, mais suffisants, les conditions sous lesquelles peuvent être donnés des objets en accord avec ces concepts, autrement ils n'auraient point de contenu, et par conséquent ne seraient que de simples formes logiques et non des concepts purs de l'entendement (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, intro., p150). 1. Le but final n'est autre que la destination totale de l'homme, et la philosophie de cette destination s'appelle la morale. De la philosophie ou de la législation de la raison humaine : 1) Schéma général :
2) Schéma de la législation de la raison humaine ou de la philosophie en général :
tout ce qui existe
3) Schéma de la division de la philosophie :
empirique : principe empirique philosophie pure : principe pure
4) Schéma de la philosophie pure :
critique: examen du pouvoir de la raison par
Remarque sur la philosophie en tant que propédeutique ou de la critique : La philosophie de la raison pure est propédeutique (ou exercice préliminaire) lorsqu'elle examine le pouvoir de la raison par rapport à toute connaissance pure a priori, et elle s'appelle critique (p563).
Remarque sur le terme de métaphysique : La métaphysique est le système de la raison pure (la science), c'est-à-dire toute la connaissance philosophique (vraie aussi bien qu'apparente) de la raison pure dans un enchaînement systématique. Le nom de métaphysique peut cependant être donné aussi à toute la philosophie pure, y compris la critique, et embrasse ainsi aussi bien la recherche de tout ce qui ne peut jamais être connue a priori que l'exposition de ce qui constitue un système des connaissances philosophiques pures de ce genre, mais qui se distingue de tout usage empirique ainsi que de tout usage mathématique de la raison.
5) Schéma de la métaphysique :
métaphysique au sens strict
métaphysique
(Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, Architectonique de la raison pure, p562-563). 6) Schéma de la métaphysique de la nature ou de la métaphysique au sens strict :
ontologia psychologie cosmologie
théologie
(Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, Architectonique de la raison pure, p565-566).
7) Psychologie empirique, physique empirique et philosophie appliquée :
anthropologie détaillée
(Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, Architectonique de la raison pure, p567). Du système de la philosophie : Le système de toute connaissance philosophique est la philosophie. On doit l'admettre objectivement, si l'on entend par là le modèle de l'appréciation qui doit servir à juger toute philosophie subjective dont l'édifice est souvent si divers et si changeant. De cette manière, la philosophie n'est que la simple idée d'une science possible qui n'est donnée nulle part in concreto, mais dont on cherche à s'approcher par différentes voies jusqu'à ce qu'on ait découvert l'unique sentier qui y conduit, mais qu'obstruait la sensibilité, et que l'on réussisse, autant qu'il est permis à des hommes, à rendre la copie, jusque là manquée, semblable au modèle.
"On ne peut qu'apprendre à philosopher, c'est-à-dire à exercer le talent de la raison dans l'application de ses principes généraux à certaines tentatives qui se présentent, mais toujours avec la réserve du droit qu'à la raison de rechercher ces principes eux-mêmes à leurs sources et de les confirmer ou de les rejeter" (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, Architectonique de la raison pure, p561). De la philosophie comme concept scolastique : Jusque là, le concept de la philosophie n'est qu'un concept scolastique, c'est-à-dire le concept d'un système de la connaissance qui n'est recherchée que comme science sans avoir pour but autre chose que l'unité systématique de cette science et, par conséquent la perfection logique de la connaissance (p561). De la philosophie comme concept cosmique :
"On appel concept cosmique celui qui concerne ce qui intéresse chacun, par suite je détermine le but d'une science d'après des concepts scolastiques quand je ne la considère que comme une des aptitudes pour certaines fins arbitraires" (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, Architectonique de la raison pure, p562).
Il y a encore un concept cosmique (conceptus cosmicus) qui a toujours servi de fondement à cette dénomination, surtout quand on le personnifiait, pour ainsi dire, et qu'on se le représentait comme un type dans l'idéal du philosophe. A ce point de vue, la philosophie est la science du rapport qu'à toute connaissance aux fins essentielles de la raison de l'humaine raison (teleologia rationis humanae), et le philosophe n'est pas un artiste de la raison, mais le législateur de la raison humaine. En ce sens, c'est trop orgueilleux que de s'appeler soi-même un philosophe et de prétendre être arrivé à égaler le type qui n'existe qu'en idée (p562). Le mathématicien, le physicien, le logicien, quelque brillants succès que puissent avoir les premier en général dans la connaissance rationnelle, et les seconds particulièrement dans la connaissance philosophique, ne sont pourtant que des artistes de la raison (p562). Du maître de la raison ou du philosophe : Il y a encore un maître dans l'idéal qui réunit le mathématicien, le physicien, le logicien et qui s'en sert comme d'instruments pour favoriser les fins essentielles de la raison humaine. C'est celui-là seul que nous devrions appeler le philosophe, mais comme il ne se trouve nulle part, tandis que l'idée de législation se rencontre partout dans toute raison d'homme, nous nous attacherons uniquement à la dernière et nous déterminerons de plus près ce que la philosophie prescrit, d'après ce concept cosmique, du point de vue des fins, pour l'unité systématique. Philosophies de Leibniz et de Wolf : Leur point de vue sur toutes les recherches de la nature et sur l'origine de notre connaissance était tout à fait faux en ne considérant la différence qu'il y a entre le sensible et l'intellectuel que comme une différence logique, alors qu'elle est manifestement transcendantale et qu'elle ne porte pas seulement sur leur clarté ou leur obscurité, de sorte que par la première, notre connaissance de la nature des choses en elles-mêmes n'est pas seulement obscure, mais nulle, et dés que nous faisons abstraction de notre constitution subjective, l'objet représenté avec les propriétés que lui attribuait l'intuition sensible, ne se trouve plus ni ne peut plus se trouver nulle part, puisque c'est précisément cette condition subjective qui détermine la forme de cet objet comme phénomène (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §8, p69).
Physique (Physik) : Principe et certitude dans la physique : Il y a en physique une infinité de conjectures, au sujet desquelles on ne peut jamais attendre de certitude, parce que les phénomènes naturels sont des objets qui nous sont donnés indépendamment de nos concepts, et dont par conséquent, la clef n'est pas en nous et dans notre pensée pure mais hors de nous (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 4, p367).
Platon : Quand on présente un certain homme comme le modèle de la vertu, ce qu'on trouve en soi de la sorte, c'est l'idée de la vertu, et si par rapport à cette vertu, tous les objets possibles de l'expérience jouent le rôle d'exemple, ils ne sauraient lui servir d'archétype. Ainsi l'idée de la vertu sert nécessairement de fondement à tout progrès vers la perfection morale, si loin d'ailleurs, que nous rencontrons dans la nature humaine et dont il nous est impossible de déterminer le degré. La République de Platon est devenue proverbiale, comme exemple prétendu frappant d'une perfection imaginaire qui ne peut avoir son siège que dans le cerveau d'un penseur oisif. Mais il vaut mieux s'attacher d'avantage à cette idée et la mettre en lumière grâce à de nouveaux efforts, que de la rejeter comme inutile, sous le très misérable et très honteux prétexte qu'elle est irréalisable. Une constitution ayant pour but la plus grande liberté humaine fondée sur des lois qui permettraient à la liberté de chacun de subsister en mêmes temps que la liberté de tous les autres, c'est là une idée nécessaire qui doit servir de base non seulement aux grandes lignes d'une constitution civile, mais encore à toutes les lois, et où il faut faire abstraction, dés le début, des obstacles actuels, lesquels résultent peut-être moins inévitablement de la nature humaine que du mépris que l'on a fait des vraies idées en matière de législation. L'idée qui est tout a fait juste est celle qui prend ce maximum comme archétype et se règle sur lui pour rapprocher toujours d'avantage la constitution légale des hommes de la plus grande perfection possible (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre I, Sec 1, p263). C'est l'acte par lequel l'esprit de ce philosophe s'est élevé dans la contemplation textuelle de l'ordre physique du monde à la liaison architectonique de cet ordre du monde selon des fins c'est-à-dire selon des idées. Or en ce qui concerne les principes de la morales, de la législation et de la religion, où les idées rendent tout d'abord possible l'expérience elle-même (du bien), cet acte a un mérite tout à fait particulier que l'on ne méconnaît que parce qu'on le juge d'après les mêmes règles empiriques (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre I, Sec 1, p265).
Pratique (Praktisch) :
"Est pratique tout ce qui est possible par liberté" (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, Canon de la raison pure, Sec 1, p540).
Est appelé pratique tout ce qui se rattache, soit comme principe, soit comme conséquence à des mobiles qui ne sont représentés que par la raison (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, Canon de la raison pure, Sec 1, p541).
La connaissance pratique est "celle par laquelle je me représente ce qui doit être" (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 3, Sec 7, p447). Tous les concepts pratiques se rapportent à des objets de satisfaction ou d'aversion, c'est-à-dire de plaisir ou de peine, par suite, au moins indirectement, à des objets de notre sentiment (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, Canon de la raison pure, Sec 1, p541).
Prédicable et prédicament (Prädikabilien et Praedikamente) : "Qu'il me soit permis de nommer ces concept purs, mais dérivés de l'entendement les prédicables de l'entendement pur (par opposition aux prédicaments) " (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 1, §10, p95). les prédicaments sont : la quantité, la qualité, la relation et la modalité, auxquels sont adjoints des prédicables : l'unité, la pluralité et la totalité sont les prédicables, c'est-à-dire des concepts purs dérivés, du prédicament de la quantité, c'est-à-dire du concept pur primitif (Cf. : catégories, concept pur) (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 1, §10, p95).
Principe (Grundsatz) : Le mot principe est équivoque et ne signifie d'ordinaire qu'une connaissance qui peut être employée comme principe sans être un principe par elle-même et d'après sa propre origine. C'est un canon pour le jugement qui lui enseigne à appliquer à des phénomènes les concepts de l'entendement qui contiennent la condition de règles a priori. Pour ce motif, en prenant pour thème les principes propres de l’entendement, on se servira de l'expérience de doctrine du jugement, qui désigne plus exactement cette entreprise (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, p148). Les principes a priori tirent leur nom non pas simplement de ce qu'ils renferment en eus les sources d'autres jugements, mais aussi de ce qu'ils ne sont pas fondés eux-mêmes sur des connaissances plus élevées et plus générales. De la démonstration des jugements a priori : Bien que cette démonstration ne puisse pas être poussée plus loin objectivement et que plutôt toute la connaissance de son objet lui serve de fondement, cela n’empêche pas cependant qu'il soit possible de tirer une preuve des sources subjectives qui rendent possible une connaissance de l'objet en général, ce serait même nécessaire, parce que autrement le principe encourrait le grave soupçon d'être une assertion obtenue par simple surprise. On exclura les principes de l'esthétique transcendantale, parce que la restriction de ces principes ne permet pas de les appliquer à des choses en soi, de même pour les principes mathématiques parce qu'ils ne sont tirés que de l'intuition et non du concept pur de l'entendement ; mais comme ils sont tout de même des jugements synthétiques a priori, leur légitimité trouvera nécessairement place ici, non pas sans doute pour que soient démontrées leur légitimité et leur certitude apodictique, mais seulement pour que la possibilité de ces connaissances a priori soit déduite et rendue compréhensible (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 1, p157). Table des principes de l'entendement pur : C'est la table des catégories qui nous indique la manière de composer la table des principes, puisque ces principes ne sont autre chose que les règles de l'usage objectif des catégories (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p163).
1
Remarque sur la table des principes de l'entendement : Pour ce qui concerne aussi bien l'évidence que la détermination des catégories de la quantité et de la qualité (en ne regardant que la forme de cette dernière), leurs principes se distinguent notablement de ceux des deux autres : Des deux sortes de principes : Ils sont tous les deux d'une certitude parfaite, mais celle-ci diffère sur leur modalité, il s'agit en effet des principe de l'entendement pur par rapport au sens interne (sans distinction des représentations qu'il renferme), leur nom sont donnés plus en considération de leur application plutôt que de leur contenu : Ces principes sont susceptibles d'une certitude intuitive. Ces deux principes sont nommés mathématique en considération de ce qu'ils nous autorisent à appliquer la mathématique aux phénomènes c'est-à-dire qu'ils se rapportent aux phénomènes au point de vue de leur possibilité et nous apprennent comment ces phénomènes peuvent être produits, aussi bien quant à leur intuition que quant au réel de leur perception, suivant les règles d'une synthèse mathématique. On peut donc dans ces principes employer la quantité numérique et avec elle la détermination du phénomène comme quantité. C'est pourquoi on peut appeler ces premiers principes des principes constitutifs, il y a donc des axiomes et des anticipations à penser, il s'agit donc, quand une perception nous est donnée dans un rapport de temps avec une autre de dire quelle est cette autre perception ou qu'elle en est la grandeur. Dans la mathématique, ce sont les formules qui expriment l'égalité de deux rapports de grandeur, elles sont donc constitutives, de sorte que quand trois membres d'une proportion sont données, le quatrième l'est aussi par là-même, c'est-à-dire peut être construit (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p175-176). Ils sont susceptibles d'une certitude simplement discursive. Ces principes soumettent a priori l'existence des phénomènes à des règles. Ces principes ne concernent que le rapport d'existence et ne peuvent être que des principes simplement régulateur. Il s'agit donc seulement, quand une perception nous est donnée dans un rapport de temps avec une autre (indéterminée) de dire comment elle est liée nécessairement à la première, quant à l'existence, dans ce mode du temps. Ainsi, dans la philosophie, l'analogie est une égalité de deux rapports qualitatifs, dans lesquels, trois membres étant donné, je ne puis connaître et donner a priori que le rapport à un quatrième, mais non ce quatrième membre lui-même, mais j'ai cependant une règle pour le chercher dans l'expérience et un signe pour l'y découvrir : l'analogie de l'expérience (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p164 et 176).
Principe de l'entendement pur : Tous les phénomènes, au point de vue de leur intuition, sont des grandeurs extensives.
Preuve : Tous les phénomènes, quant à leur forme, contiennent une intuition dans l'espace et dans le temps qui leur sert à tous de fondement a priori. Ils ne peuvent donc être appréhendés, c'est-à-dire être admis dans la conscience empirique que par la synthèse du divers par soi sont produites les représentations d'un espace ou d'un temps déterminés, c'est-à-dire par la composition de l'homogène et par la conscience de l'unité synthétique de ce divers (homogène). Grandeur comme conscience du divers homogène dans l'intuition : Le concept de grandeur (d'un quantum) est la conscience du divers homogène dans l'intuition en général, en tant que par l'intuition est rendue tout d'abord possible la représentation d’un objet. Par conséquent, la perception d'un objet comma phénomène n'est possible elle-même que par cette unité synthétique du divers de l'intuition sensible donnée, au moyen de laquelle nous pensons l'unité de la juxtaposition du divers homogène dans le concept d'une grandeur, c'est-à-dire que les phénomènes sont tous des grandeurs et mêmes des grandeurs extensives, puisque, à titre d'intuitions dans l'espace ou dans le temps, ils doivent être représentés par la même synthèse qui détermine l'espace et le temps.
"J'appelle grandeur extensive celle dans laquelle la représentation des parties rend possible la représentations du tout (et par conséquent la précède nécessairement) " (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p165).
Comme la simple intuition dans tous les phénomènes est ou l'espace ou le temps, tout phénomène, en tant qu'intuition, est une grandeur extensive, puisqu'il ne peut être connu dans l'appréhension que par synthèse successive (de partie à partie). Tout les phénomènes sont donc intuitionnés déjà comme agrégats (comme des multitudes de parties précédemment données), ce qui n'est pas précisément le cas pour toute espèce de grandeurs, mais seulement pour celles que nous nous représentons et que nous appréhendons excessivement comme telles. L'exemple de la géométrie : Sur cette synthèse de l'imagination productrice, dans la création des figures, repose la mathématique de l'étendue (géométrie) avec ses axiomes qui expriment les conditions de l'intuition sensible a priori lesquelles peuvent rendre possible le schème d'un concept pur du phénomène externe (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p165). Principe transcendantal de la mathématique des phénomènes : Ce principe nous fournit une grande extension à notre connaissance a priori, en effet il rend la mathématique pure applicable avec toute sa précision aux objets de l'expérience. Or, en tant que les phénomènes ne sont pas des choses en soi et que l'intuition sensible n'étant possible que par l'intuition pure (celle de l'espace et du temps) ; ce que la géométrie dit de l'une s'applique donc sans contredit à l'autre et l'on ne peut plus prétexter que les objets des sens ne doivent pas être conformes aux règles de la construction dans l'espace, car on dénierait par là à l'espace toute valeur objective. 2) Anticipations de la perception :
Le principe de l'anticipation de toutes les perceptions : Dans tous les phénomènes, la sensation et le réel qui lui correspond dans l'objet (realitas phaenomenon) ont une grandeur intensive, c'est-à-dire un degré.
Preuve : Les phénomènes, comme objet de perception, contiennent, outre l'intuition, les matériaux de quelque objets en général, c'est-à-dire le réel de la sensation, considéré comme représentation purement subjective dont on ne peut avoir conscience que si le sujet est affecté et que l'on rapporte à un objet en général, en soi. "On peut appeler anticipation toute connaissance par laquelle je puis connaître et déterminer a priori ce qui appartient à la connaissance empirique" (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p168).
Mais dans le phénomène, il y a quelque chose qui ne peut jamais être connu a priori : la sensation, comme matière de la perception. Nous pourrions, au contraire, appeler anticipations des phénomènes les déterminations pures dans l'espace et dans le temps sous le rapport de la forme aussi bien que de la quantité, puisqu'elles représentent a priori ce qui ne peut jamais être donné qu'a posteriori dans l'expérience. Mais on peut appeler anticipation dans un sens exceptionnel lorsqu'il se trouve quelque chose qu'on puisse connaître a priori dans toute sensation considérée en tant que sensation en général, elle est exceptionnelle car il paraît étrange d'anticiper sur l'expérience en cela même qui en constitue précisément la matière, que seule elle est à même de fournir. Ainsi l'appréhension, faite au moyen de la sensation qui ne la remplit qu'un moment, n'a donc pas de grandeur extensive ; l'absence de sensation dans le même moment représenterait ce moment comme vide et, par suite, =0. Or, ce qui dans l'intuition empirique correspond à la sensation est la réalité (realitas phaenomenon), et ce qui correspond à son absence est la négation = 0. Mais toute sensation est susceptible de diminution, et peut décroître et disparaître graduellement. C'est pourquoi il y a entre la réalité et la négation dans les phénomènes un enchaînement continu de plusieurs sensations intermédiaires possibles séparées par un intervalle toujours plus petit que la différence entre le donné et le zéro ou la négation totale, c'est-à-dire que le réel dans le phénomène a toujours une quantité, qui pourtant ne se trouve pas dans l'appréhension, puisque cette dernière s'effectue par la simple sensation, en un moment, et non par la synthèse successive de plusieurs sensations, et, par conséquent, ne va pas des parties au tout ; ce réel a donc une grandeur mais non une grandeur extensive. "J'appelle grandeur intensive la grandeur qui n'est appréhendée que comme unité et dans laquelle la pluralité ne peut être représentée que par son rapprochement de la négation = 0" (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p169).
Toute réalité dans le phénomène a donc une grandeur intensive, c'est-à-dire un degré. Si l'on considère cette réalité comme cause, on nomme le degré de réalité, à titre de cause, un moment et cela parce' que le degré ne marque que la grandeur dont l'appréhension n'est pas successive, mais au contraire instantanée. Ainsi donc, toute sensation, par suite aussi toute réalité dans le phénomène, si petite même soit-elle, a un degré, c'est-à-dire une grandeur intensive qui peut toujours être diminuée ; et entre la réalité et la négation, il y a un enchaînement continu de réalités possibles et de perceptions plus petites possibles. Tous les phénomènes sont des grandeurs continues, aussi bien sous le rapport de leur intuition, en tant que grandeur extensives, que sous le rapport de la simple perception (sensation et donc réalité), en tant que grandeurs intensives (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p170). Puisque tout les phénomènes considérés aussi bien extensivement qu'intensivement sont des grandeurs continues, la proposition : que tout changement (passage d'une chose d'un état à un autre) est aussi continu, pourrait être prouvée ici facilement et avec une évidence mathématique, si la causalité d'un changement en général n'était pas en dehors des limites d'un philosophie transcendantale et ne supposait pas de principes empiriques. Mais si toute réalité dans la perception a un degré tel qu'entre ce degré et la négation se placent une série infinie d'échelons toujours d'un degré moindre et si toutefois, chaque sens doit avoir un degré déterminé de réceptivité des sensations, aucune perception, ni, par suite, aucune expérience n'est alors possible qui prouve soit immédiatement, soit médiatement une absence absolue de tout réel dans le phénomène, c'est-à-dire que jamais on ne peut tirer de l'expérience la preuve d'un espace vide ou d'un temps vide. En effet :
1. L'absence totale de réel dans l'intuition sensible ne peut pas elle-même être perçue ;
2. l'absence totale de réel ne peut pas être déduite d'un seul phénomène et de la différence de degré de sa réalité et l'on ne peut, non plus, jamais l'admettre à titre d'explication de ce phénomène.
En effet, bien que l'intuition totale d'un espace ou d'un temps déterminé soit pleinement réelle, c'est-à-dire qu'en elle aucune partie ne soit vide, il faut pourtant, puisque toute réalité a son degré qui, sans que change la grandeur extensive du phénomène, peut décroître jusqu'à rien (jusqu'au vide) par des échelons infinis, il faut qu'on donne une infinité de degrés divers remplissant l'espace ou le temps et qu'on permette à la grandeur intensive d'être en différents phénomènes plus petite ou plus grande, quoique la grandeur extensive de l'intuition reste la même (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p171). 3) Analogies de l'expérience :
Principe général des analogies de l'expérience :
Tous les phénomènes sont quant à leur existence, soumis a priori à des règles qui déterminent leur rapport entre eux (1° éd.). L'expérience n'est possible que par la représentation d'une liaison nécessaire des perceptions (2° éd.).
Les trois modes du temps sont la permanence, la succession, la simultanéité. De là trois règles de tous les rapport chronologiques des phénomènes, d'après lesquelles l'existence de chacun d'eux peut être déterminé par rapport à l'unité de tout le temps, et ces lois précèdent toute expérience qu'elles rendent d'abord possible (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 3, sec 3, p174). De l'unité de l'aperception comme principe général des analogies de l'expérience : L'unité nécessaire de l'aperception, par rapport à toute conscience empirique possible (de la perception) dans chaque temps est le principe général de ces trois analogies, et par conséquent, puisque cette unité sert de fondement a priori, sur l'unité synthétique de tous les phénomènes, au point de vue de leur rapport dans le temps. Du rapport de l'aperception au sens interne : L'aperception originaire se rapporte au sens interne (à l'ensemble de toutes les représentations), et il faut le remarquer, a priori à sa forme, c'est-à-dire au rapport de la conscience empirique diverse dans le temps. Or, dans l'aperception originaire, tout ce divers doit être lié suivant ces rapports de temps, car c'est là ce qu'exprime l'unité transcendantale a priori de cette aperception à laquelle est soumis tout ce qui doit appartenir à ma (propre) connaissance, c'est-à-dire ce qui peut devenir un objet pour moi. De la loi de l'unité synthétique des phénomènes dans le rapport chronologique de toutes les déterminations :
Toutes les déterminations de temps empiriques doivent être soumises aux règles de la détermination générale du temps que sont les analogies de l'expérience.
Ces principes ont ceci de particulier qu'ils ne concernent pas les phénomènes et la synthèse de leur intuition empirique, mais simplement l'existence et leur rapport réciproque relativement à cette existence (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p175). De l'analogie de l'expérience : Une analogie de l'expérience est une règle suivant laquelle l'unité de l'expérience (non la perception elle-même, en tant qu'intuition empirique en général) doit résulter des perceptions, et elle s'appliquera aux objets (aux phénomènes) non comme un principe constitutif, mais simplement comme un principe régulateur. Ainsi, c'est comme principe de son usage empirique que ces analogies ont leur significations et leur valeur exclusives, et que, c'est à ce titre qu'elles peuvent être démontrées, que, par conséquent, il faut subsumer les phénomènes non pas du tout sous les catégories, mais au contraire seulement sous leurs schèmes. En effet, les objets auxquels ces principes doivent être appliqués ne sont que des phénomènes dont la connaissance parfaite, à laquelle doivent toujours en dernier lieu aboutir tous les principes a priori, est uniquement l'expérience possible : par conséquent, ces principes ne peuvent avoir pour but que les conditions de l'unité de la connaissance empirique dans la synthèse des phénomènes, or cette dernière n'est conçue que dans le schème du concept pur de l'entendement, car son unité, comme celle d'une synthèse en général, est opérée par la fonction que ne restreint aucune condition sensible et qui est contenue dans les catégories. Nous serons donc autorisés par ces principes à n'enchaîner les phénomènes que suivant une analogie avec l'unité logique et général des concepts, et, par conséquent, à nous servir, dans le principe même, de la catégorie, mais toutefois dans l'exécution (dans l'application aux phénomènes), nous devrons mettre à la place de ce principe le schème de la catégorie, considéré comme la clef de l'usage de la catégorie, ou plutôt nous devrons le placer, comme condition restrictive, à côté de cette dernière sous le nom de formule de ce principe (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p177). A) Première analogie de l'expérience ou du principe de la permanence :
Principe de la permanence (de la substance) :
Tous les phénomènes contiennent quelque chose de permanent considéré comme l'objet lui-même, et quelque chose de changeant, considéré comme une simple détermination de cet objet, c'est-à-dire d'un mode d'existence de l'objet (1° éd.).
La substance persiste dans tout changement des phénomènes et sa quantité n'augmente ni ne diminue dans la nature (2° éd.).
Autre formulation :
Tout changement d'état des phénomènes n'est qu'un changement d'existence (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p182).
Preuve de cette première analogie : Tous les phénomènes sont dans le temps. Celui-ci peut déterminer le rapport que présente leur existence, de deux manières, selon qu'ils sont successifs ou simultanés. Sous le premier point de vue, on considère le temps comme une série, sous le second, comme une étendue (1° éd.). Du point de vue de la succession : Notre appréhension du divers des phénomènes est toujours successive et par conséquent, toujours changeante. Nous ne pouvons, par conséquent, jamais déterminer par elle seule si ce divers comme objet de l'expérience, est simultané ou successif, à moins qu'elle n'ait pour fondement quelque chose qui demeure toujours, c'est-à-dire de durable et de permanent, dont tout changement et toute simultanéité ne sont pour le permanent qu'autant de manière d'exister (modes du temps). De la permanence : Ce n'est donc que dans ce permanent que sont possibles les rapports de temps (car la simultanéité et la succession sont les seuls rapports dans le temps), c'est-à-dire que le permanent est le substrat de la représentation empirique du temps même, substrat qui rend seul possible toute détermination du temps.
"La permanence exprime en général le temps, comme le corrélatif constant de toute existence des phénomènes, de tout changement et de toute simultanéité" (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p178).
Par conséquent, le permanent est la substance dans le phénomène, c'est-à-dire le réel des phénomènes, réel qui demeure toujours le même comme substratum de tout changement, et, comme cette substance ne saurait changer dans l'existence, sa quantité dans la nature ne peut ni augmenter ni diminuer (2°éd.). En ce sens, le changement concerne non pas le temps lui-même, mais seulement les phénomènes dans le temps (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p178). Et c'est pourquoi on ne peut attribuer au temps lui-même un succession, car il faudrait alors penser encore un autre temps dans lequel cette succession serait possible. C'est par le permanent seul que l'existence obtient dans les différentes parties successives de la série du temps une quantité que l'on nomme durée. Le permanent dans les phénomène est le substrat de toute détermination de temps, par conséquent, aussi la condition de la possibilité de toute unité synthétique des perceptions, c'est-à-dire de l'expérience, et dans ce permanent toute existence et tout changement dans le temps ne peuvent être regardés que comme un mode de l'existence de ce qui demeure et persiste.
"Dans tous les phénomènes, le permanent est donc l'objet même, c'est-à-dire la substance (phaenomenon), mais tout ce qui change ou peut changer n'appartient qu'au mode interne de cette substance ou de ces substances et par suite, à leur détermination" (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p179).
Toutefois, comme la nécessité interne d'être permanent est liée inséparablement à la nécessité d'avoir toujours été, on peut donner le nom de substance à un phénomène que parce que nous supposons que son existence est de tout temps, ce qu'exprime toujours le mot permanence qui semble plutôt se rapporter à l'avenir. Et c'est pourquoi cette permanence n'est rien d'autre de plus que la manière dont nous nous représentons l’existence des choses (dans le phénomène) (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p180). De la permanence comme fondement du concept de changement : Le changement est un mode d'existence qui succède à un mode d'existence du même du objet. Par conséquent tout ce qui change est permanent et il n'y que son état qui change. Et comme ce changement ne concerne que les déterminations qui peuvent finir ou commencer, nous pouvons dire, en nous servant d'une expression paradoxale, que seul le permanent (la substance) est changé et que le changeant ne subit pas de changement d'existence, mais seulement un changement d'aspect puisque certaines déterminations cessent et que d'autres commencent. Le changement ne peut donc être perçu que dans les substances et il n'y a de perception possible du naître et du mourir qu'uniquement en tant que ce sont simplement des déterminations du permanent, puisque c'est précisément le permanent qui rend possible la représentation d'un état à un autre, du non-être à l'être, et que c'est donc seulement à titre de déterminations variables de ce qui demeure qu'on peut connaître empiriquement ces états (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p181). Conclusion sur l'analogie de la permanence de la substance : Les substances (dans le phénomène) sont les substrats de toutes les déterminations de temps. La naissance des unes et la disparition des autres supprimeraient même l'unique constitution de l'unité empirique du temps, et les phénomènes se rapporteraient alors à deux espèces de temps dont l'existence s'écouleraient simultanément, ce qui est absurde. Car il n'y a qu'un seul temps et tous les divers temps n'y doivent pas être posés comme simultanés, mais comme successifs. Par conséquent, la permanence est une condition nécessaire qui seule permet à des phénomènes d'être déterminables comme choses ou objets dans une expérience possible. c'est pourquoi il nous faut trouver le critérium empirique de cette permanence nécessaire et, avec elle, de la substantialité des phénomènes (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p182).
B) Deuxième analogie ou du principe de la production (1°éd.) ou du principe de la succession dans le temps suivant la loi de la causalité (2°éd.) :
Tout ce qui arrive (commence d'être) suppose quelque chose à quoi il succède, d'après une règle (1°éd.).
Principe de la succession dans le temps suivant la loi de la causalité :
Tous les changements se produisent suivant la loi de la liaison de la cause et de l'effet (2°éd.).
De la succession des phénomènes : Je perçois que des phénomènes se succèdent, c'est-à-dire qu'un état des choses existe à un moment et que le contraire existait dans l'état, précédent. Je relie donc, à proprement parler, deux perceptions dans le temps. Or, cette liaison n'est pas l'oeuvre du simple sens et de l'intuition, mais le produit d'un pouvoir synthétique de l'imagination qui détermine le sens interne relativement au rapport de temps (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p182). Du rôle synthétique de l'imagination : Il y a deux manières de relier ces deux perceptions suivant que l'on fait précéder l'une ou l'autre dans le temps et cela parce que le temps ne peut pas être perçu en lui-même, et, c'est par rapport à lui et, empiriquement, que ce qui précède ou ce qui suit peut être déterminé dans l'objet. La seule chose dont j'ai conscience, c'est que mon imagination place l'un avant, l'autre après, mais non que dans l'objet un état précède l'autre ; en d'autre termes, la simple perception laisse indéterminé le rapport objectif des phénomènes qui se succèdent. Or, pour que ce rapport puisse être connu d'une manière déterminée, il faut que le rapport entre les deux états soit connu de telle sorte qu'il détermine comme nécessaire lequel des deux états doit être placé le premier, et lequel, le second, et non vice versa. Il y a donc un concept qui implique une nécessité de l'unité synthétique, et il ne peut être qu'un concept pur de l'entendement qui ne peut donc être dans la perception. Du concept du rapport de la cause à effet : C'est le concept par lequel la cause détermine l'effet dans le temps, comme sa conséquence, et non pas seulement comme quelque chose qui pourrait simplement précéder dans l'imagination (ou même n'être pas du tout perçu). Ce n'est donc que parce que nous soumettons la succession des phénomènes, et par suite, tout changement, à la loi de la causalité qu'est possible l'expérience même ; par conséquent, ils se sont eux-mêmes possibles, comme objets de l'expérience, que suivant celle loi (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p183). De la succession de l'appréhension du divers du phénomène : Les représentations des parties se succèdent les unes aux autres. Or on ne peut savoir si elles se succèdent toujours dans l'objet. En effet, en tant qu'ils sont en même temps, à titre seulement de représentations, des objets de la conscience, ils ne sont pas du tout différents de l'appréhension, qui est leur admission dans la synthèse de l'imagination, et il faut donc dire que le divers des phénomènes est produit toujours successivement dans l'esprit. Il nous faut donc montrer quelle liaison convient dans le temps au divers qui se trouve dans le phénomènes eux-mêmes, tandis que la représentation de ce divers est toujours successive dans l'appréhension.
Question : Comment le divers dans le phénomène peut il être lié?
Ce qui réside dans l'appréhension successive est considéré ici comme représentation ; et le phénomène qui m'est donné, quoique n'étant rien de plus qu'un ensemble de ces représentations, est considéré comme l'objet de ces mêmes représentations, objet avec lequel doit concorder le concept que je tire des représentations de l'appréhension. Et c'est pourquoi ce qui dans le phénomènes renferme les conditions de cette règle nécessaire de l'appréhension, c'est l'objet (das Object) (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p184). Toute appréhension d'un événement est donc une perception qui succède à une autre. Mais comme dans toute synthèse de l'appréhension, les choses ne se distinguent pas encore par là des autres. Mais je remarque aussi que, si dans un phénomène qui renferme un événement, je nomme A l'état antérieur de la perception et B l'état suivant, B ne peut que suivre A, dans l'appréhension et la perception A ne peut suivre B, mais seulement le précéder. L'ordre dans la série des perceptions qui se succèdent dans l'appréhension est donc déterminé et cette appréhension est liée à cet ordre. Cette règle se trouve toujours dans la perception de ce qui arrive et elle rend nécessaire l'ordre des perceptions qui se succèdent (dans l'appréhension de ce phénomène). Il faut donc que je dérive la succession subjective de l'appréhension de la succession objective des phénomènes, parce que la première serait tout à fait indéterminée et ne distinguerait aucun phénomène d'un autre. La seconde règle consistera dans l'ordre du divers du phénomène, ordre qui fait que l'appréhension d'une chose (qui arrive) suit l'appréhension d'un autre (qui précède), suivant une règle. Suivant une telle règle, il faut donc que ce qui en général précède un événement renferme la condition selon laquelle cet événement suit toujours et d'une manière nécessaire, mais inversement, je ne puis pas revenir en arrière en partant de l'événement et déterminer (par l'appréhension) ce qui précède. En effet nul phénomène ne retourne du moment suivant à celui qui précède, mais il se rapporte cependant à quelque moment précédent, d'un temps donné, il y a au contraire, nécessairement une progression à un autre temps suivant déterminé. Ainsi, puisqu'il y a quelque chose qui suit, il faut que je le rapporte à quelque chose d'autre en général qui précède en vertu d'une règle, c'est-à-dire nécessairement, de telle sorte que l'événement, comme conditionné, indique sûrement une condition qui détermine l'événement (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p185). C'est donc toujours en considération d'une règle, d'après laquelle les phénomènes sont déterminés dans leur succession, c'est-à-dire en tant qu'ils arrivent, par l'état précédent, que je me rends objective ma synthèse subjective (de l'appréhension), et c'est uniquement grâce à cette supposition qu'est possible l'expérience même de quelque chose qui arrive (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p186). Il s'agit donc de montrer que jamais nous n'attribuons à l'objet la succession qu'on voit dans un événement lorsque quelque chose arrive qui n'était pas auparavant et que nous la distinguons de la succession subjective de notre appréhension qu'à la condition d'avoir pour principe une règle qui nous oblige à observer cet ordre des perceptions plutôt qu'un autre, si bien que c'est à proprement parler ce qui rend possible la représentation d'une succession dans l'objet (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p187). Si donc c'est une loi nécessaire de notre sensibilité, et donc une condition formelle de toutes les perceptions, que le temps qui précède détermine nécessairement celui qui suit (puisque je ne puis arriver à celui qui suit qu'en passant pas le temps qui précède), c'est aussi une loi essentielle de la représentation empirique de la succession de temps que les phénomènes du temps passé déterminent toute existence dans le temps qui suit, et que les phénomènes du temps passé déterminent toute existence dans le temps qui suit, et que les phénomènes de ce dernier temps n'aient lieux comme événements qu'autant que ceux du temps antérieur déterminent pour eux une existence dans le temps, c'est-à-dire suivant une règle. Ce n'est, en effet, que dans les phénomènes que nous pouvons reconnaître empiriquement cette continuité dans l'enchaînement des temps (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p188). Ainsi l'entendement est indispensable pour toute expérience et même pour la possibilité de toute expérience, son rôle est de rendre possible la représentation d'un objet en général. Or il atteint ce but par le fait même qu'il transporte l'ordre du temps aux phénomènes et à leur existence, en assignant à chacun d'eux considéré comme conséquence une place déterminée a priori, par rapport aux phénomènes précédents, et sans laquelle il ne s'accorderait pas avec le temps même qui détermine a priori la place de toutes ses parties. Ainsi il faut que les phénomènes se déterminent leurs places les uns aux autres dans le temps même et les rendent nécessaires dans l'ordre du temps, c'est-à-dire que ce qui suit ou arrive doit suivre, d'après une règle générale, ce qui était contenu dans l'état précédent, de là une série de phénomènes qui, au moyen de l'entendement, produit et rend nécessaires le même ordre et le même enchaînement continu dans la série des perceptions possibles que ceux qu'on trouve a priori dans la forme de l'intuition interne (celle du temps) où toutes les perceptions devaient trouver leur place. Passage du possible au réel, quand quelque chose arrive : 1. une perception appartient à une expérience possible ; 2. une expérience possible dévient réelle par le fait même que je considère le phénomène comme déterminé quant à sa place dans le temps ; 3. le phénomène étant déterminé dans le temps, l'objet peut être trouvé suivant une règle dans l'enchaînement des perceptions. 4. la règle permettant de déterminer quelque chose quant à la succession du temps est que l'on trouve dans ce qui précède la condition qui fait que l'événement suit toujours, c'est-à-dire d'une manière nécessaire. 5. le principe de raison suffisante est le fondement de l'expérience possible c'est-à-dire de la connaissance objective des phénomènes au point de vue de leur rapport dans la succession du temps. De la preuve du principe de raison suffisante : 1. Toute connaissance empirique suppose la synthèse du divers qu'opère l'imagination et qui toujours est successive, c'est-à-dire que les représentations s'y succèdent toujours les unes aux autres ; 2. mais la succession n'est pas du tout déterminée dans l'imagination au point de vue de l'ordre par rapport à ce qui doit précéder et à ce qui doit suivre, et la série des représentations qui se suivent peut être prise en remontant aussi bien qu'en descendant ; 3. si cette synthèse est une synthèse de l'appréhension (du divers d'un phénomène donné), l'ordre est déterminé dans l'objet ou plutôt il y a ici un ordre de la synthèse successive qui détermine un objet (Object) et d'après lequel quelque doit nécessairement précéder, et, ce quelque chose une fois posé, quelque autre chose suivre nécessairement ; 4. si ma perception doit enfermer la connaissance d'un événement, c'est-à-dire d'un point du temps où quelque chose arrive réellement, il faut qu'elle soit un jugement empirique où l'on conçoit que la succession est déterminée, c'est-à-dire que cette succession suppose dans le temps un autre phénomène qu'elle suit nécessairement, c'est-à-dire d'après une règle ; 5. au contraire, si je pose le phénomène précédent et que l'événement ne le suive pas nécessairement, je ne devrais tenir ma perception que pour un jeu subjectif de mon imagination, et si je m'y représentais quelque chose d'objectif, je devrais la nommer un simple rêve ; 6. le rapport des phénomènes est le (considérés comme perceptions possibles) rapport d'après lequel le subséquent (ce qui arrive) est déterminé dans le temps, quant à son existence, par quelque antécédent, nécessairement ; 7. le rapport des phénomènes est donc la condition de la valeur objective de nos jugements empiriques, relativement à la série des perceptions, et, par suite, à leur vérité empirique, par conséquent à l'existence ; 8. le principe du rapport de causalité dans la succession des phénomènes a donc aussi une valeur antérieur à tous les objets de l'expérience (sous les conditions de la succession), puisqu'il est lui-même le principe de la possibilité de cette expérience ; 9. le principe de la liaison causale entre les phénomènes est restreint dans notre formule à la succession de leur série, tandis que dans l'usage de ce principe il se trouve, pourtant, qu'il s'applique aussi à leur simultanéité et que la cause et l'effet peuvent exister à la fois ; 10. il n'y a pas de succession dans le temps entre la cause et l'effet, mais ils existent en même temps et pourtant la loi vaut ; 11. la plus grande partie des causes efficientes dans la nature existent en même temps que leurs effets, et la succession dans le temps de ceux-ci tient uniquement à ce que la cause ne peut pas produire tout son effet en un moment ; 12. il faut bien remarquer ici qu'il s'agit de l'ordre du temps et non de son cours : le rapport demeure, même s'il ne s'est pas écoulé de temps : le temps entre la causalité de la cause et son effet immédiat peut aller s'évanouissant, et la cause et l'effet être simultanés, mais le rapport de l'une à l'autre demeure cependant toujours déterminable dans le temps ; 13. la succession est l'unique critérium empirique de l'effet par rapport à la causalité de la cause qui précède ; De l'action : 14. cette causalité conduit au concept de l'action, celle-ci au concept de la force et par là au concept de la substance ; 15. là où est l'action - et par suite l'activité et la force - là est aussi la substance, et c'est dans celle-ci qu'il faut chercher le siège de cette féconde source des phénomènes, mais il est difficile d'expliquer ce qu'est la substance ; Question : comment conclure immédiatement de l'action à la permanence de l'agent, critérium essentiel et propre de la substance?
16. tout effet consiste dans ce qui arrive, par suite dans le changement qui a pour caractère la succession dans le temps, le dernier sujet de ce qui change est le permanent, considéré comme le substrat de tout changement, c'est-à-dire la substance ; 17. d'après le principe de causalité, les actions sont toujours le premier fondement de tout changement d'aspect des phénomènes et elles ne peuvent résider dans un sujet qui change lui-même, car autrement il faudrait d'autres actions et un autre sujet qui déterminât ce changement ; 18. d'après ce principe, l'action est donc un critérium empirique suffisant pour prouver la substantialité du sujet, sans que je sois obligé d'en chercher la permanence au moyen de perceptions comparées, en effet que le premier sujet de la causalité de tout ce qui naît et périt ne puisse pas lui-même naître et périr, c'est là une conclusion certaine qui conduit à la nécessité empirique et à la permanence dans l'existence, et par suite, au concept d'une substance comme phénomène. 19. il s'agit de voir comment quelque chose en général peut-il changer d'état : De la loi de la continuité de tout changement : Tout changement n'est possible que par une action continue de la causalité qui, en tant qu'elle est uniforme, s'appelle un moment. Ces moments ne constituent pas le changement, mais ils le produisent à titre d'effet (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p193). Du principe de la loi de la continuité de tout changement : Le principe en est que ni le temps ni même le phénomène dans le temps ne se composent de parties qui soient les plus petites possible et que pourtant la chose, en changeant d'état, n'arrive à son deuxième état qu'en passant par toutes ces parties, comme par autant d'éléments.
C) Troisième analogie ou du principe de la communauté :
Toutes les substances en tant que simultanées sont dans une communauté universelle (a priori dans un état d'action réciproque) (1°éd.).
Principe de la simultanéité suivant les lois de l'action de l'action réciproque ou de la communauté :
Toutes les substances, en tant qu'elles peuvent être perçues comme simultanées dans l'espace, sont dans une action réciproque universelle (2°éd.).
4) Postulats de la pensée empirique : Ils concernent tous la synthèse de la simple intuition (de la forme des phénomènes), la synthèse de la perception (de leur matière) et celle de l'expérience (du rapport de ces perceptions). Ils n'ont ainsi d'autre valeur que celle de principes régulateurs et se distinguent des principes (constitutifs) mathématiques au point de vue de la nature de l'évidence, c'est-à-dire par leur côté intuitif lui-même (par suite aussi, par la démonstration) (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p176).
Ces principes ont la valeur de règles qui rendent, en général, possibles les expériences ; ils nous instruisent avant l'expérience, mais non par elle (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §4, p61).
Principes et axiomes mathématiques : Les axiomes mathématiques sont des connaissances universelles a priori et sont donc appelés principes avec raison relativement aux cas qui peuvent y être subsumés (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, dialectique transcendantale, intro II, p255).
Psychologie (Psychologie) : La psychologie est le premier cas de l'usage dialectique de la raison pure, à savoir la synthèse des conditions d'une pensée en général. Comme dans l'acte de pensée en général nous faisons abstractions de tout rapport de la pensée à un objet quelconque (soit des sens, soit de l'entendement pur), la synthèse des conditions d'une pensée en général n'est pas du tout objective, mais elle est simplement une synthèse de la pensée avec le sujet, synthèse que nous prenons à tort pour une représentation synthétique d'un objet. Or il résulte de là que la conclusion dialectique qui porte sur la condition de toute pensée en général elle-même inconditionnée ne commet pas de faute quant au contenu (car elle fait abstraction de tout contenu ou de tout objet = object), mais qu'elle a seulement un vice de forme et doit être appelée paralogisme. Comme l'unique condition qui accompagne toute la pensée, le moi, est dans la proposition générale : je pense, la raison doit s'occuper de cette condition en tant qu'elle est elle-même inconditionnée. Mais elle n'est qu'une condition formelle, à savoir l'unité logique de toute pensée où je fais abstraction de tout objet, et, néanmoins, elle est représentée comme un objet que je pense, je veux dire moi-même, et l'unité inconditionné de ce moi (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p321 1°édition). Si l'on veut donner un titre logique au paralogisme qui se produit dans les raisonnements dialectiques de la psychologie rationnelle en tant qu'ils ont toutefois des prémisse justes, on peut le regarder comme un sophisma figurae dictionis, où la majeure fait de la catégorie, relativement à sa condition, un usage simplement transcendantal, tandis que la mineure et la conclusion font, par rapport à l'âme subsumée, sous cette condition, un usage empirique de la même catégorie. Pour montrer l'enchaînement systématique de toutes ces assertions dialectiques d'une psychologie soi-disant rationnelle dans l'ordre de la raison pure et pour en faire aussi ressortir l'intégralité, on remarquera que l'aperception passe par toutes les classes des catégories, mais qu'elle ne s'arrête qu'aux concepts intellectuels qui, dans chaque classe, servent aux autres de fondement pour l'unité dans une perception possible, c'est-à-dire aux catégories de substance, de réalité, d'unité (de non-pluralité) et d'existence ; seulement, la raison les représente toutes ici comme des conditions de la possibilité d'un être pensant, conditions qui sont elles-mêmes inconditionnées. L'âme reconnaît donc en elle-même :
1.
En tant que la raison est la faculté des principes, les assertions de la psychologie pure ne contiennent pas de prédicats empiriques de l'âme, mais des prédicats qui, s'ils sont réels, doivent déterminer l'objet en lui-même, indépendamment de l'expérience et, par conséquent par la simple raison. Elles devaient donc se fonder tout au moins sur des principes et des concepts universels de natures pensantes en général. Au lieu de cela, il se trouve que la représentation singulière : je suis, les régis toutes, et cette représentation, par le fait même qu'elle exprime la formule pure de toute mon expérience (d'une manière indéterminée), se donne pour une proposition universelle qui vaudrait pour tous les êtres pensants et, comme toutefois elle est individuelle à tous égards, elle prote en elle l'apparence d'une unité absolue des conditions de la pensée en général et par là s'étend au-delà du terrain où peut aller l'expérience possible (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p325-327 1°édition). Conclusion de la solution du paralogisme psychologique (2°édition) : L'apparence dialectique dans la psychologie rationnelle repose sur la confusion d'une idée de la raison (l'idée d'une intelligence pure) avec le concept de tous points indéterminés d'un être pensant en général : 1. Je me pense moi-même en vue d'une expérience possible, en faisant abstraction de toute expérience réelle, et j'en conclus que je puis avoir conscience de mon existence en dehors de l'expérience et de ses conditions empiriques ; 2. Je confond donc l'abstraction possible de mon existence empiriquement déterminée avec la prétendue conscience d'une existence possible de mon moi pensant isolé du reste, et je crois connaître ce qu'il y a en moi de substantiel comme sujet transcendantal, tout en n'ayant dans la pensée que l'unité de la conscience qui sert de fondement à tout acte de détermination considérée comme une simple forme de la connaissance. De la limite de la psychologie : Le problème qui a pour but d'expliquer l'union de l'âme avec le corps n'appartient pas proprement à cette psychologie, puisque celle-ci a pour but de démontrer la personnalité de l'âme en dehors de cette union (après la mort), et qu'elle est ainsi transcendante dans le sens propre du mot, bien qu'elle s'occupe d'un objet (object) de l'expérience, mais seulement en tant qu'il cesse d'être un objet de l'expérience. La difficulté que ce problème a soulevé consiste dans le prétendu manque de conformité de l'objet du sens interne (de l'âme) avec les objets des sens extérieurs, puisque le premier implique seulement le temps et les autres, de plus, l'espace, comme condition formelle de leur intuition. Mais si l'on songe que ces deux espèces d'objets ne diffèrent pas ici intrinsèquement, qu'ils ne se distinguent qu'en tant que l'un apparaît (ersheint) extérieurement à l'autre et que, par conséquent, ce qui sert de fondement au phénomène (Erscheinung) de la matière comme chose en soi, pourrait peut-être n'être pas d'une nature hétérogène, alors cette difficulté disparaît et il n'en reste d'autre que celle de savoir comment une union des substances est possible ; or la solution de cette question est tout à fait en dehors du champ de la psychologie, et donc en dehors du champ de toute connaissance humaine. Remarque générale concernant le passage de la psychologie rationnelle à la cosmologie : Sur la proposition : Je pense
1. La proposition : je pense, ou j'existe pensant, est une proposition empirique ; 2. cette proposition a pour fondement une intuition empirique, et donc aussi l'objet (object) pensé comme phénomène ; 3. ainsi l'âme toute entière et absolument, dans la pensée, serait changée en phénomène et que de cette manière, notre conscience même, comme simple apparence, devrait être réduite à rien.
De la pensée en général :
1. La pensée, prise en soi, est simplement la fonction logique, par conséquent une simple spontanéité de la liaison du divers d'une intuition simplement possible, et ne présente d'aucune manière le sujet de la conscience comme phénomène, simplement par cette seule raison qu'elle n'a point égard au mode de l'intuition, à la question de savoir si elle est sensible ou intellectuelle ; 2. je ne me représente à moi-même ni comme je suis, ni comme je m'apparais, mais je ne me conçois que comme tout objet (object) en général, abstraction faite du mode d'intuition de cet objet ; 3. je ne veux avoir conscience de moi que comme pensant, et je laisse de côté la question de savoir comment mon propre moi est donné dans l'intuition, et alors il pourrait être simplement un phénomène pour moi qui pense, mais non en tant que je pense ; en effet dans la conscience que j'ai de moi-même dans la simple pensée, je suis l'être même, mais de cet être rien ne m'est donné par là pour la pensée ; 4. mais la proposition, je pense, en tant qu'elle signifie : j'existe pensant, n'est pas une fonction simplement logique, mais détermine le sujet (qui est en même temps objet (object) ) par rapport à l'existence, et ne peut avoir lieu sans le sens interne dont l'intuition fournit toujours l'objet (object) non comme chose en soi, mais simplement comme phénomène et c'est donc bien la réceptivité de l'intuition, c'est-à-dire la pensée de moi-même, qui est appliquée à l'intuition empirique du même sujet (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p322).
Psychologie rationnelle ou science du moi (rationale Psychologie) : Le mot moi, en tant qu'être pensant, indique déjà l'objet de la psychologie, qui peut être appelée science rationnelle de l'âme lorsque je ne veux savoir rien de plus de l'âme lorsque je ne veux savoir rien de plus de l'âme que ce qui peut être conclu de ce concept moi, en tant qu'il se présente dans toute pensée, et indépendamment de toute expérience (qui me détermine plus particulièrement et in concreto). L'expérience interne en général et sa possibilité, ou la perception en général et son rapport à une autre perception, ne peuvent être regardées comme des connaissances empiriques, mais elles doivent être regardées comme des connaissances de l'empirique en général, et cela rentre dans la recherche de la possibilité de toute expérience, recherche absolument transcendantale. Le Je pense est donc le texte unique de la psychologie rationnelle, celui d'où elle doit tirer toute sa science. On voit donc aisément que si cette pensée doit se rapporter à un objet (à moi-même), elle ne peut renfermer autre chose que des prédicats transcendantaux de cet objet. Nous devons donc suivre le fil conducteur des catégories et nous partirons ici de la catégorie de la substance, par laquelle est représentée une chose en elle-même et nous suivrons ainsi à reculons la série des catégories (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p280). Topique de la psychologie rationnelle :
1.
L'âme comme substance nous donne les concepts suivants :
A. par rapport au sens internes :
1. Considérée comme objet du sens interne, elle nous donne le concept de l'immatérialité (la substance) ; 2. considérée comme substance simple, celui de l'incorruptibilité (la simplicité) ; 3. en tant qu'identité, comme substance intellectuelle, celui de personnalité ; 4. la réunion de ces trois concepts fournit la spiritualité.
B. par rapport au sens externes :
1. son rapport aux objets dans l'espace donne le commerce avec le corps (l'idéalité du rapport extérieur).
L'âme comme substance représente donc la substance pensante comme le principe de la vie dans la matière, c'est-à-dire comme une âme (anima) et comme le principe de l'animalité, celle-ci renfermée dans les limites de la spiritualité représente l'immortalité. De là quatre paralogismes d'une psychologie transcendantale que l'on prend faussement pour une science de la raison pure touchant la nature de notre être pensant. Nous ne pouvons lui donner d'autre fondement que la représentation simple, par elle-même tout à fait vide de contenu : moi, dont ne peut même pas dire qu'elle soit un concept et qui n'est qu'une simple conscience accompagnant tous les concepts. Par ce "moi", par cet "il" ou par cette chose (das Ding), qui pense, on ne représente rien de plus qu'un sujet transcendantal des pensées = X, et ce n'est que par les pensées qui sont ses prédicats que nous connaissons ce sujet dont nous ne pouvons jamais avoir, séparément, le moindre concept en tant que nous sommes toujours obligés de nous servir de la représentation du moi pour porter sur lui quelque jugement, en effet la conscience en soi, est moins une représentation qui distingue un objet (object) particulier, qu'une forme de la représentation en général, en tant qu'elle doit recevoir le nom de connaissance, car c'est de la représentation seule que je puis dire que je pense par elle quelque chose. En effet je ne peux avoir la moindre représentation d'un être pensant par aucune expérience, mais simplement par la conscience de moi-même. Et c'est pourquoi la proposition je pense doit être considérée uniquement au point de vue de sa possibilité, afin de voir quelles propriétés peuvent découler d'une si simple proposition relativement à son sujet (que ce sujet puisse exister ou non). Ainsi la proposition : je pense (prise problématiquement) contient la forme de tout jugement en général et elle accompagne toutes les catégories à titre de véhicule, il est donc clair que les conclusions qu'on en tire ne peuvent renfermer qu'un usage transcendantal de l'entendement qui exclut tout mélange de l'expérience. Paralogismes du Moi dans la 1° édition : 1) Paralogisme de la substantialité : 1. Ce dont la représentation est le sujet absolu de nos jugements et qui ne peut donc pas être employé comme détermination d'une autre chose est substance ; 2. en tant qu'être pensant, je suis le sujet absolu de tous mes jugements possibles et cette représentation de moi-même ne peut servir de prédicat à aucune autre chose ; 3. à titre d'être pensant (comme âme), je suis une substance ; 4. une chose en général est substance, en tant que je la distingue de simples prédicats et de simples déterminations des choses ; 5. dans tout acte de pensée, notre moi est le sujet auquel les pensées ne sont inhérentes qu'en qualité de détermination d'une autre chose et chacun doit donc se considérer lui-même comme une substance et ses pensées comme de simples accidents de son existence et des déterminations de son état.
De l'usage du concept de substance : Il ne nous apporte qu'une prétendue lumière nouvelle, en nous donnant le sujet logique permanent de la pensée pour la connaissance du sujet de l'inhérence, et en dehors de cette signification logique du moi, nous n'avons aucune connaissance du sujet en soi qui est la base du moi comme de toutes les pensées, en qualité de substrat. Mais on peut conserver la proposition suivante :
L'âme est une substance à la condition d'accorder que ce concept ne nous mène pas plus loin ou qu'il ne peut rien nous apprendre des conclusions habituelles de la psychologie prétendue rationnelle, comme par exemple, la durée constante de l'âme dans tous ses changements et même après la mort de l'homme, et qu'il désigne ainsi une substance seulement en idée, mais non dans la réalité (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p284). 2) Paralogisme de la simplicité :
1. Un chose, dont l'action ne peut jamais être regardée comme le concours de plusieurs choses agissantes, est simple ; 2. l'âme ou le moi pensant est une chose de ce genre ; 3. à titre d'être pensant (comme âme), je suis simple.
Critique du deuxième paralogisme de la psychologie transcendantale :
1. Toute substance composée est un agrégat de plusieurs, et l'action d'un composé ou ce qui est inhérent à ce composé comme tel, est un agrégat de plusieurs actes ou accidents répartis entre la multitude des substances ; 2. un effet qui résulte du concours de plusieurs substances agissantes est, sans doute, possible quand cet effet est simplement extérieur, mais il en est autrement des pensées, comme accidents internes d'un être pensant. 3. plusieurs représentations doivent être contenues dans l'unité absolu du sujet pensant pour constituer une pensée.
Ainsi la proposition formelle de l'aperception : je pense, reste aussi le fondement sur lequel la psychologie rationnelle ose étayer l'accroissement de ses connaissance, mais cette proposition est la forme de l'aperception qui est inhérente à toute expérience et qui la précède, bien que cependant elle ne doive être regardée, par rapport à une connaissance possible en général, que comme sa condition simplement subjective, condition de la possibilité d'une connaissance des objets en général, c'est-à-dire pour un concept de l'être pensant en général, puisque nous ne pouvons nous le représenter sans nous mettre nous-mêmes, avec la formule de notre conscience, à la place de tout autre être intelligent. Mais la simplicité de moi-même (en tant qu'âme) n'est pas non plus conclue réellement de la proposition : je pense, c'est elle au contraire qui se trouve la première déjà dans toute pensée même. Ainsi la proposition : je suis simple, doit être regardée comme une expression immédiate de l'aperception et ne signifie donc rien de plus que cette représentation : moi, ne contient en elle-même aucune diversité et qu'elle est une unité absolue (bien que simplement logique). Ainsi il est certain que, par le moi, je conçois toujours une unité absolue, mais logique du sujet (une simplicité), mais je ne connais point par là la simplicité réelle de mon sujet. L'affirmation de la nature simple de l'âme ne peut avoir quelque valeur qu'en tant que je puis par là distinguer ce sujet pensant de toute matière et, par conséquent mettre l'âme en dehors de la caducité à laquelle est toujours soumise la matière. La conscience simple n'est donc pas une connaissance de la nature simple de notre sujet, en tant qu'il doit se distinguer de la matière comme d'un être composé. Mais si, dans le seul cas où ce concept peut être utilisable, c'est-à-dire de la comparaison de soi-même avec les objets de l'expérience extérieure, il n'est pas apte à déterminer le caractère propre et distinctif de la nature de ce moi, on a beau prétendre savoir que le moi pensant, l'âme (nom de l'objet transcendantal du sens intime) est simple, cette expression n'a pourtant pas d'usage que l'on puisse étendre aux objets réels et elle ne peut pas par conséquent accroître notre connaissance. Anis on voit que le concept fondamental lui-même d'une nature simple est de telle nature qu'il ne peut nulle part trouvé dans l'expérience et qu'il n'y a, par conséquent, aucun moyen d'y arriver comme à un concept objectivement valable (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p292). 3) Paralogisme de la personnalité :
1. Ce qui a conscience de l'identité numérique de soi-même en différents temps est à ce titre, une personne ; 2. l'âme ou le moi pensant est une chose de ce genre ; 3. donc elle est une personne.
Critique du troisième paralogisme de la psychologie transcendantale : Si je veux connaître par l'expérience l'identité numérique d'un objet extérieur, j'observerai ce qu'il y a de permanent dans le phénomène auquel, à titre de sujet, tout le reste se rapporte, comme détermination, et je remarquerai l'identité de ce sujet dans le temps où tout le reste change. Or, il se trouve que je suis un objet du sens interne, et tout le temps est simplement la forme du sens interne. Par conséquent, je rapporte l'une après l'autre toutes mes déterminations successives au moi numériquement identique dans tous les temps, c'est-à-dire dans la forme de l'intuition intérieure de moi-même. A ce compte, la personnalité de l'âme ne devrait jamais être regardée comme conclue, il faudrait, au contraire la considérer comme une proposition de tous points identique de la conscience de soi dans le temps ; et c'est aussi là ce qui fait qu'elle est valable a priori. Tout ce qu'elle dit, en effet, c'est en réalité, que, dans tout le temps où j'ai conscience de moi-même, j'ai conscience de ce temps comme appartenant à l'unité de mon moi, ce qui revient à dire que tout ce temps est en moi comme dans une unité individuelle ou que je me trouve dans tout ce temps avec une identité numérique. Conscience de soi et conscience de l'autre : L'identité de la personne se rencontre donc immanquablement dans ma propre conscience. Mais si, pour me considérer, je me place au point de vue d'un autre (qui me regarderait comme un objet de son intuition extérieure), je vois que cet observateur extérieur est le premier qui m'examine dans le temps, car, dans l'aperception, le temps n'est proprement représenté qu'en moi. Quand même donc il admettrai le moi qui accompagne en tout temps dans ma conscience toute les représentations, et cela, il est vrai, avec une parfaite identité, il n'en conclurait pas encore cependant la permanence objective de moi-même. En effet, comme alors, le temps où me place l'observateur n'est pas celui qui se rencontre dans ma propre sensibilité, mais celui qui est dans la sienne, l'identité, qui est nécessairement liée à ma conscience, n'est point par là même liée à la sienne, c'est-à-dire à l'intuition extérieure de mon sujet. L'identité de la conscience de moi-même en différents temps n'est donc qu'une condition formelle de mes pensées et de leur enchaînement et elle ne prouve pas du tout l'identité numérique de mon sujet qui peut fort bien se produire un changement tel qu'il ne permette plus d'en conserver l'identité, tout en permettant de continuer toujours à lui donner le titre homonyme de moi, en attendant par là ce qui dans tout autre état, même dans le changement complet du sujet, pourrait conserver toujours cependant la pensée du sujet précédent, et de cette manière, la transmettre aussi au suivant. Or comme cette identité de la personne ne dérive nullement de l'identité du moi dans la conscience de tout le temps où je me connais, il nous a été plus haut impossible d'y fonder la substantialité de l'âme. Cependant, tout comme le concept de la substance et du simple de même aussi peut subsister le concept de la personnalité, et à ce titre, ce concept est même nécessaire et suffisant pour l'usage pratique. Mais dés que je veux observer le simple moi dans le changement de toutes les représentations, je n'ai jamais d'autre corrélatum de mes comparaisons que moi-même avec les conditions générales de ma conscience (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p293-297). 4) Paralogisme de l'idéalité du rapport extérieur :
1. Ce dont l'existence ne peut être conclue que comme celle d'une cause de perceptions données n'a qu'une existence douteuse ; 2. or, tous les phénomènes extérieurs sont de telle nature que leur existence ne peut être immédiatement perçue, mais seulement conclue comme la cause de perceptions données ; 3. donc l'existence de tous les objets des sens extérieurs est douteuse. Je donne à cette certitude le nom d'idéalité des phénomènes extérieurs ; la philosophie de cette idéalité porte celui d'idéalisme et en opposition avec ce système, l'affirmation d'une certitude possible touchant les objets des sens extérieurs est appelée le dualisme. Critique du quatrième paralogisme de la psychologie transcendantal : Examen des prémisses : 1. Seul peut être immédiatement perçu ce qui est en nous-mêmes, et seule ma propre existence peut être l'objet d'une simple perception ; 2. donc l'existence d'un objet réel hors de moi n'est jamais donnée directement dans la perception, c'est au contraire, seulement par rapport à cette perception, qui est une modification du sens interne, qu'elle ne peut être conçue additionnellement, et donc, conclue en qualité de cause extérieure de cette modification ; 3. il m'est donc impossible de percevoir à proprement parler les choses extérieures, je ne puis au contraire, que conclure de ma perception intérieure à leur existence, en regardant cette perception comme l'effet dont quelque chose d'extérieur est la cause la plus prochaine. 4. dans le rapport de la perception à sa cause reste, par conséquent, toujours douteuse la question de savoir si cette cause est interne ou externe, si donc toutes les perceptions appelées extérieures ne sont pas un simple jeu de notre sens interne, ou si elles se rapportent à des objets extérieurs réels comme à leurs causes (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p298). Réflexion sur l'ensemble de la psychologie pure en conséquence de ces paralogismes : Du rapport de la psychologie avec la somatologie : Si nous comparons la psychologie, comme physiologie du sens interne, avec la somatologie, en tant que physiologie des objets des sens extérieurs nous trouvons la différence suivante : 1. dans la somatologie, il est possible de tirer a priori bien des connaissances du simple concept d'un être étendu et impénétrable ; 2. dans la psychologie, on ne peut rien connaître synthétiquement a priori, en partant du concept d'un être pensant ; 3. bien que le concept d'un être étendu et impénétrable et le concept d'un être pensant soient des phénomènes, le phénomène qui se présente au sens extérieur a, cependant, quelque chose de fixe et de permanent, qui fournit un substrat servant de fondement aux déterminations changeantes et, par conséquent, un concept synthétique, à savoir celui de l'espace et d'un phénomène dans l'espace ; au lieu que le temps, seule forme de notre intuition intérieure, n'a rien de durable, et donc ne nous fait connaître que le changement des déterminations et non l'objet déterminable ; 4. dans ce que nous appelons l'âme, tout est dans un continuel écoulement et il n'y a rien de permanent, excepté peut-être le moi qui n'est si simple que parce que cette représentation n'a point de contenu, et donc point de divers, ce qui fait qu'elle semble représenter ou, pour mieux dire, désigner un objet simple, en ce sens le moi n'est que la simple forme de la conscience (l'objet (object) qui nous est inconnu de la conscience) qui peut accompagner les deux espèces de représentations et les élever par là au rang de connaissance, à condition que quelque autre chose encore soit donné dans l'intuition qui fournisse la matière à la représentation d'un objet. Conclusion sur la psychologie rationnelle : Toute la psychologie rationnelle tombe donc comme une science qui dépasse toutes les forces de la raison humaine et il ne nous reste qu'à étudier notre âme suivant le fil de l'expérience et à nous renfermer dans les limites des questions qui ne sont pas au-delà des terrains où l'expérience intérieure possible peut leur donner son contenu. Mais, bien que la psychologie rationnelle n'offre aucune utilité quant à l'accroissement de la connaissance et qu'elle ne soit composée que de purs paralogismes, on ne peut lui refuser une grande utilité négative, quand on ne la regarde que comme un examen critique de nos raisonnements dialectiques, même de ceux de la raison commune et naturelle.
Question : quel besoin pouvons-nous avoir d'une psychologie simplement fondée sur des principes purs de la raison?
1. Nous le voulons pour mettre notre moi pensant à l'abri du matérialisme mais à cela suffit le concept rationnel que nous avons donné de notre moi pensant.
Sur cette apparence transcendantale de nos concepts psychologiques se fondent encore trois questions dialectiques, qui constituent le but propre de la psychologie rationnelle et qui ne peuvent être résolues autrement que par les recherches : 1. de la possibilité de l'union de l'âme avec un corps organique, c'est-à-dire de l'animalité et de l'état d'âme dans la vie de l'homme ; 2. du commencement de cette union, c'est-à-dire de l'âme dans et avant la naissance de l'homme ; 3. de la fin de cette union, c'est-à-dire de l'âme dans et après la mort de l'homme (l'immortalité). Toutes ses difficultés reposent sur une simple illusion qui consiste à hypostasier ce qui existe simplement dans la pensée et à l'admettre au même titre qu'un objet réel en dehors du sujet pensant, c'est-à-dire à regarder l'étendue comme une propriété des choses extérieures qui subsisterait même indépendamment de notre sensibilité, et le mouvement comme leur effet qui précéderait aussi en réellement en dehors de nos sens. La question ne porte donc plus sur le commerce de l'âme avec d'autres substances connues et étrangères hors de nous, mais simplement sur la liaison des représentations du sens interne avec les modifications de notre sensibilité extérieure et sur la manière dont elles peuvent être unies les unes aux autres suivant des lois constantes, de façon à former un enchaînement dans une expérience. En effet dés que nous hypostasions les phénomènes extérieurs et que ce n'est plus à titre de représentations, mais bien de choses qui existent par elles-mêmes hors de nous, de la même manière qu'elles sont en nous, que nous les rapportons à notre sujet pensant, y rapportant aussi leurs effets qui les montrent comme des phénomènes en rapport les uns avec les autres, nous avons alors, des causes efficientes hors de nous, un caractère qui ne peut plus s'accorder avec les effets qu'elles produisent en nous, puisqu'il se rapporte simplement aux sens extérieurs, tandis que les effets se rapportent au sens interne et que ces deux sens, pour être réunis dans un même sujet, n'en sont pas moins au plus haut point hétérogènes : 1. Les effets extérieurs ne sont que des changements de lieu et les forces ne sont que de simples tendance aboutissant à des rapports dans l'espace comme à leur effet ; 2. les effets sont des pensées dans lesquelles ne trouve place aucun rapport de lieu, de mouvement, de figure ou de détermination spatiale en général et nous perdons entièrement le fil conducteur qui relie les causes aux effets qui en devraient résulter dans le sens intérieur. En effet : 1. les corps ne sont pas des choses en soi mais de simple manifestation de quelque objet inconnu ; 2. le mouvement n'est pas l'effet de cette cause inconnue mais simplement la manifestation de son influence sur nos sens. Ainsi ces deux choses ne sont rien hors de nous, mais de simples représentations en nous et que ce n'est pas le mouvement de la matière qui produit en nous des représentations, mais qu'il n'est lui-même qu'une simple représentation. Toute la difficulté naturelle consiste à savoir comment et par quel cause les représentations de notre sensibilité sont tellement liées entre elles qu'il est possible de représenter les représentations que nous appelons intuitions externes comme des objets hors de nous (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p313). Remarque sur le commerce du sujet pensant avec les choses extérieures : Nous sommes dogmatiques à l'égard des concepts ordinaires de notre raison par rapport au commerce de notre sujet pensant avec les choses extérieures et nous regardons ces choses comme des objets véritables subsistant indépendamment de nous, suivant un certain dualisme transcendantal qui, au lieu d'attribuer au sujet ces phénomènes extérieurs, en qualité de représentations, les transporte hors de nous, en qualité d'objets, tel que nous les offre l'intuition sensible, et les sépare entièrement du sujet pensant. Or, cette subreption est le fondement de toutes les théories sur les rapports de l'âme et du corps et suppose comme accordée que cette réalité objective des phénomènes soit exacte. Les trois systèmes ordinaires imaginés sur ce point, et les seuls qui soient réellement possibles, sont ceux de l'influence physique, de l'harmonie préétablie et de l'assistance surnaturelle. Paralogisme dans la seconde édition : 1. Ce n'est pas simplement parce que je pense que je connais un objet (object) quelconque ; 2. ce n'est qu'en déterminant une intuition relativement à la pensée c'est-à-dire à l'unité de la conscience que je peux connaître un objet quelconque ; 3. je ne me connais donc pas moi-même par cela seul que j'ai conscience de l'intuition de moi-même, comme d'une intuition déterminée par rapport à la fonction de la pensée ; 4. tous les modes de la conscience de soi dans la pensée ne sont donc pas encore en soi des concepts intellectuels d'objets (des catégories), mais de simples fonctions logiques qui ne me font pas connaître non plus comme objet ; 5. ce qui constitue l'objet (object), ce n'est pas la conscience du moi déterminant, mais seulement celle du moi déterminable, c'est-à-dire de mon intuition intérieure.
Des trois paralogismes du moi : Du Moi comme substance, comme simple et comme identité.
1. Dans tous les jugements, je suis toujours le sujet déterminant du rapport qui constitue le jugement. Mais que le moi qui pense doive toujours avoir dans la pensée la valeur d'un sujet et puisse être considéré comme quelque chose qui n'est pas attaché à la pensée simplement comme prédicat ne signifie pas que je sois, comme objet (object), un être subsistant par moi-même, ou une substance, en ce sens, c'est une proposition apodictique et même identique. 2. Le moi dans la perception et donc le moi dans toute pensée est quelque chose de singulier qui ne peut pas se résoudre en une pluralité de sujet et ne désigne qu'un sujet logiquement simple (proposition analytique), cela ne signifie pas que le moi pensant soit une substance simple (proposition synthétique). En effet le concept de la substance se rapporte toujours à des intuitions, et les intuitions en moi ne peuvent être que sensibles, par suite elles se trouvent entièrement en dehors du champ de l'entendement et hors de sa pensée, dont pourtant il s'agit exclusivement, quand on dit que le moi dans la pensée est simple. 3. La proposition de l'identité de mon moi dans tout divers dont j'ai conscience, est également contenue dans les concepts mêmes, et c'est par suite une proposition analytique, mais cette identité du sujet, dont je puis avoir conscience dans toutes ses représentations, ne concerne pas l'intuition du sujet dans laquelle il est donné comme objet (object) et ne peut signifier l'identité de la personne, par laquelle on entend la conscience de l'identité de sa propre substance, comme un être pensant, dans tous les changements d'état. 4. Dire que je distingue ma propre existence, comme celle d'un être pensant, des autres choses qui sont hors de moi, c'est encore là une proposition analytique ; car les autres choses sont celles que je conçois comme distinctes de moi. Mais savoir si cette conscience de moi-même est absolument possible sans les choses hors de moi par lesquelles me sont données des représentations et si je puis exister simplement comme un être pensant, c'est ce que je ne sais pas du tout par là (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p286 2°édition). De la limite de la psychologie rationnelle : L'analyse de la conscience de moi-même ne me procure donc aucune utilité dans la pensée générale, par rapport à la connaissance de moi-même comme objet (object). Le développement logique de la pensée en général est pris à tort pour une détermination métaphysique de l'objet (object). Le procédé de la psychologie rationnelle est dominé par le paralogisme suivant :
1. Ce qui ne peut être conçu autrement que comme sujet n'existe aussi que comme sujet et est, par conséquent, substance ; 2. or un être pensant, considéré simplement comme tel, ne peut être conçu que comme sujet ; 3. donc il n'existe aussi que comme tel, c'est-à-dire comme substance.
Explication : Dans la majeure, il est question d'un être qui, en général, peut être conçu sous tous les rapports, et, par conséquent, tel qu'il peut être donné dans l'intuition, c'est-à-dire qu'elle s'applique à un objet (object) en général et où il est question des choses qui ne peuvent être conçues que comme sujets. Mais dans la mineure, il n'est question du même être qu'autant qu'il se considère lui-même comme sujet seulement par rapport à la pensée et à l'unité de la conscience, c'est-à-dire que la pensée n'envisage cet objet que dans son rapport à la conscience de soi, mais non pas, en même temps, par rapport à l'intuition, par laquelle il est donné comme objet (object) à la pensée et donc il ne s'agit non plus des choses, mais de la pensée (parce qu'on fait abstraction de tout objet) (object) dans laquelle le mot sert toujours de sujet à la conscience. La conclusion est donc obtenue per sophisma figurae dictionis, et donc par un raisonnement captieux, en effet on ne peut en déduire cette conclusion : Je ne puis exister autrement que comme sujet, mais seulement celle-ci : Je ne puis, dans la pensée de mon existence, me servir de moi que comme d'un sujet du jugement, ce qui est une proposition identique qui n'explique absolument rien sur le mode de mon existence (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p292 2°édition). Si donc nous prenons nos propositions précédentes comme formant un enchaînement synthétique et si partant de la catégorie de la relation avec cette proposition : tous les êtres pensants sont, en tant que tels, des substances, nous parcourons la série des catégories jusqu'à ce que le cercle en soit fermé, nous arrivons enfin à l'existence de ces êtres. Si au contraire, nous suivons le procédé analytique, où nous prenons pour fondement le "je pense", comme une proposition contenant déjà en soi une existence que nous considérons comme donnée, et, par conséquent, en partant de la modalité, si nous décomposons cette proposition pour en connaître le contenu et savoir si et comment ce moi détermine son existence dans l'espace et dans le temps, alors les propositions de la psychologie rationnelle ne partiront pas du concept d'un être pensant en général, mais d'une réalité, et c’est de la manière dont on la conçoit après en avoir abstrait tout ce qui est empirique que l'on conclura ce qui convient à un être pensant en général, ainsi que le montre la table suivante :
1.
2. on ne décide pas si je ne puis exister et être pensé que comme sujet et non comme prédicat d'un autre sujet, le concept est pris ici d'un manière simplement logique, et il reste indéterminé s'il faut par là entendre ou non une substance ; 3. l'unité absolue de l'aperception, le moi simple, devient par elle-même importante dans la représentation à laquelle se rapporte toute liaison ou séparation qui constitue la pensée, bien que je n'aie encore rien décidé sur l'essence ou la subsistance du sujet (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p304 2°édition). On voit par tout cela que la psychologie rationnelle ne tire son origine que d'un simple malentendu. L'unité de la conscience qui sert de fondement aux catégories est prise ici pour une intuition du sujet en tant qu'objet, et la catégorie de la substance y est appliquée. Mais elle n'est que l'unité dans la pensée et par elle seule aucun objet n'est donné, et, par conséquent, la catégorie de la substance, qui suppose toujours une intuition donnée, ne s'applique pas à cette unité, et ce sujet ne peut pas être connu (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p309 2°édition).
Pure (Rein)
"On appelle pure toute connaissance à laquelle n'est mêlé rien d'étranger. Mais une connaissance est surtout dite absolument pure, quand on y trouve, en général, aucune expérience ou sensation, quand elle est, par suite, possible complètement a priori " (Critique de la raison pure, Intro 2°ed., p46).
Un élément est pure lorsque la représentation n'est mêlée d'aucune sensation et n'est possible qu'a priori (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 2°partie, intro I, p). "J'appelle pures (au sens transcendantal) toutes les représentations dans lesquelles ne se rencontrent rien de ce qui appartient à la sensation" (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §1, p54). |
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