Idéal de la raison pure (ideal der reinen Vernunft) :

C'est la totalité absolue dans la synthèse des conditions de toutes les choses possibles en général qui donne lieu à un idéal de la raison pure, qui est tout à fait différent du concept cosmologique, bien qu'il soit en relation avec lui (C.F. antinomie) (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, ch 2, Sec 1, p328).

Les idéaux de la raison pure ont une force pratique (comme principes régulateurs) et qui servent de fondement à la possibilité de la perfection de certaines actions (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 3, Sec 1, p413).

"Ainsi l'Idéal de la raison pure doit toujours reposer sur des concepts déterminés et servir de règle et de prototype soit pour l'action, soit pour le jugement"

"Ce que la raison se propose avec son idéal, c'est d'opérer la détermination complète des règles a priori, aussi conçoit-elle un objet qui doit être complètement déterminable suivant des principes, bien que les conditions suffisantes manquent à cet égard dans l'expérience et que le concept même en soit, par conséquent, transcendant" (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 3, Sec 1, p413-414).

"J'entends par idéalisme transcendantal de tous les phénomènes la doctrine d'après laquelle nous les envisageons dans leur ensemble comme de simples représentations et non comme des choses en soi, théorie qui ne fait du temps et de l'espace que des formes sensibles de notre intuition et non des déterminations données par elles-mêmes ou des conditions des objets considérés comme chose en soi" (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p299 1° édition).

Notre idéalisme transcendantal accorde que les objets de l'intuition extérieures existent réellement, comme ils sont intuitionnés dans l'espace, et tous les changements dans le temps comme le sens interne les représentent (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 6, p373).

L'idéaliste transcendantal peut être une réaliste empirique ou autrement dit un dualiste, c'est-à-dire accorder l'existence de la matière sans sortir de la simple conscience de soi-même et admettre quelque chose de plus que la certitude des représentations en moi, c'est-à-dire que le cogito, ergo sum. En effet, comme il ne donne cette matière et même sa possibilité interne que pour un simple phénomène qui, séparé de notre sensibilité, n'est rien, elle n'est chez lui qu'une espèce de représentations (une intuition) qu'on appelle extérieures, non parce qu'elles rapportent les perceptions à l'espace où toutes les choses existent les unes en dehors des autres, tandis que l'espace lui-même est en nous (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p299 1° édition).

Conséquence de l'idéalisme transcendantal :

1. Il n'y a plus de difficulté à admettre l'existence de la matière sur le simple témoignage de la conscience de nous-mêmes comme être pensant ;

2. quand j'ai conscience de mes représentations, ces représentations existence et donc moi aussi qui ai ces représentations ; en ce sens les choses extérieures existent donc tout aussi que j'existe moi-même et ces deux existences reposent sur le témoignage immédiat de notre conscience, avec cette seule différence que la représentation de moi-même comme sujet pensant, est simplement rapportée au sens interne tandis que les représentations qui désignent des êtres étendus sont rapportés aussi au sens extérieur.

L'idéaliste transcendantal est un réaliste empirique car il accorde à la matière, considérée comme phénomène, une réalité qui n'a pas besoin d'être conclue, mais qui est immédiatement perçue. Et c'est pourquoi, dans ce système, ces choses extérieures, à savoir la matière avec toutes ses formes et ses changements, ne sont que de simples phénomènes, c'est-à-dire que des représentations en nous, de la réalité desquelles nous avons conscience immédiatement (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p301 1° édition).

De l'extension du dualisme dans son sens transcendantal :

Si l'on veut étendre le concept du dualisme et le prendre dans son sens transcendantal, alors ni le concept de dualisme, ni le pneumatisme (le spirituel), ni le matérialisme n'auraient plus le moindre fondement puisque l'on fausserait alors la détermination de ses concepts et que l'on prendrait pour une différence de ces choses mêmes la différence du mode de représentation des objets, qui nous demeurent inconnus dans ce qu'ils sont en soi (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p307 1° édition).

Réalisme transcendantal ou idéalisme empirique :

Le réalisme transcendantal regarde le temps et l'espace comme quelque chose de donné en soi (indépendamment de notre sensibilité). Le réaliste transcendantal se représente donc les phénomènes extérieurs (si on admet la réalité) comme des choses en soi qui existent indépendamment de nous et de notre sensibilité et qui seraient donc hors de nous, suivant les concepts purs de l'entendement.

Mais par la suite, c'est le réaliste transcendantal qui joue le rôle de l'idéaliste empirique et qui, après avoir faussement supposé que, pour être extérieurs les objets des sens devraient avoir en eux-mêmes leur existence, indépendamment de sens, trouve, à ce point de vue, toutes nos représentations des sens insuffisantes à en rendre certaine la réalité.

De la limite du réalisme transcendantal :

Accordant à la matière, considérée comme phénomène, une réalité qui doit être conclue, le réalisme transcendantal tombe nécessairement dans un grand embarras, et se voit forcé d'accorder une place à l'idéalisme empirique, parce qu'il prend les objets des sens extérieurs pour quelque chose de distinct des sens mêmes, et de simple phénomènes pour des êtres indépendant qui se trouvent hors de nous, quand il est évident qu'il s'en faut encore de beaucoup que l'objet qui lui corresponde existe aussi (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p301 1° édition).

Pour réfuter l'idéalisme empirique comme une fausse incertitude portant sur la réalité objective de nos perceptions extérieures, il suffit déjà que la perception prouve immédiatement une réalité dans l'espace, et que cet espace en tant que simple forme des représentations, a cependant de la réalité objective par rapport à tous les phénomènes extérieurs (simples représentations), de même il suffit que, sans la perception, la fiction et le rêve mêmes ne soient possibles et que par conséquent, nos sens externes, suivant les données d'où peut résulter l'expérience, aient dans l'espace leurs objets réels correspondants (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p305 1° édition).

C'est l'idéalisme qui nie l'existence de la matière. Il croit trouver des contradictions dans la possibilité d'une matière en général(Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p307 1° édition)..

Idéalisme sceptique :

C'est l'idéalisme qui révoque l'existence de la matière en doute parce qu'il la tient pour indémontrable. Il attaque simplement le principe de l'idéalisme transcendantal et tient pour insuffisante la thèse de l'existence de la matière fondé sur la perception immédiate .

De l'utilité de l'idéalisme sceptique :

L'idéalisme sceptique nous pousse à regarder toutes nos perceptions, qu'elles s'appellent intérieures ou extérieures, simplement comme une conscience de ce qui appartient à notre sensibilité, et les objets extérieurs de ces perceptions non comme des choses en soi, mais comme des représentations dont nous pouvons avoir immédiatement conscience, comme de toute autre représentation, mais qui s'appellent extérieures parce qu'elles appartiennent au sens que nous nommons le sens externe, dont l'intuition est l'espace, lequel n'est lui-même autre chose qu'un mode intérieur de représentations où s'enchaînent les unes aux autres certaines perceptions. Ainsi l'idéalisme sceptique nous oblige à recourir au seul refuge qui nous reste, c'est-à-dire à l'idéalité de tout les phénomènes démontrée dans l'Esthétique transcendantale (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p307 1° édition).

Idéalisme (idealismus) :

Idée (Idee) :

Les concepts rationnels sont de simples idées et n'ont aucun objet dans une expérience quelconque, mais ils ne désignent pas pour cela des objets fictifs qui seraient en même temps regardés comme possibles (p525).

Platon se servit du mot idée pour exprimer quelque chose qui ne dérive pas des sens. Les idées sont pour lui des archétypes des choses elles-mêmes. Dans son opinion, elles dérivent de la raison suprême d'où elles sont passées dans la raison humaine, qui maintenant de se trouve plus, cependant, dans son état originaire, mais se voit au contraire dans la nécessité de prendre de la peine pour rappeler au moyen de la réminiscence (qui s'appelle la philosophie), ses anciennes idées fort obscures.

Platon trouvait surtout ses idées dans tout ce qui est pratique c'est-à-dire dans ce qui repose sur la liberté, qui, de son côté, est du nombre des connaissances qui sont un produit propre de la raison, mais il étendait son concept aux connaissances spéculatives, pourvu qu'elles fussent pures et données tout à fait a priori et même à la mathématique, quoiqu'elle n'ait pas son objet ailleurs que dans l'expérience possible (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre I, Sec 1, p263).

1. La manière dont la simple forme logique de notre connaissance peut contenir la source des concept purs a priori qui, avant toute expérience représentent des objets, ou qui manifestent l'unité synthétique, la quelle seule rend possible une connaissance empirique des objets ;

2. la forme des jugements (transformée en concept de la synthèse des intuitions) a produit des catégories qui dirigent, dans l'expérience, tout l'usage de l'entendement.

De là on peut en déduire que :

3. La forme des raisonnements, si on l'applique à l'unité synthétique des intuitions, suivant la règle des catégories, contiendra la source de concepts particuliers a priori, que nous pouvons appeler concepts purs de l'entendement ou Idées transcendantales, et qui déterminent, suivant des principes, l'usage de l'entendement dans l'ensemble de l'expérience tout entière (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre I, Sec 2, p267).

Dans la conclusion d'un syllogisme, nous restreignons le prédicat à un objet, après l'avoir pensé auparavant, dans la majeure, dans toute son extension, or :

1. L'universalité (universalitas) est cette quantité absolue de l'extension sous une certaine condition ;

2. à l'universalité correspond, dans la synthèse de l'intuition, la totalité (universitas) des conditions ;

3. le concept rationnel transcendantal n'est autre chose que le concept de la totalité des conditions pour un conditionné donné.

Comme l'inconditionné seul rend possible la totalité des conditions, et qu'inversement la totalité des conditions est toujours elle-même inconditionnée, un concept rationnel pur en général peut être défini par le concept de l'inconditionné, en tant qu'il contient le principe de la synthèse du conditionné. Or il y a autant de rapports que se représente l'entendement au moyen des catégories, autant il y aura aussi de concepts purs de la raison, il nous faudra donc chercher les diverses espèces de raisonnements qui tendent chacune à l'inconditionné au moyen de prosyllogismes :

1. Un inconditionné de la synthèse catégorique dans un sujet ;

2. un inconditionné de la synthèse hypothétique des membres d'une série ;

3. un inconditionné de la synthèse disjonctive des parties dans un système.

Ces espèces de raisonnements tendent à l'inconditionné en tant que :

1. le sujet n'est plus prédicat ;

2. la supposition ne suppose rien de plus ;

3. un agrégat des membres de la division n'exige rien autre chose pour parfaire la division d'un concept.

Cela vient de ce que la raison se réserve la totalité absolue dans l'usage des concepts de l'entendement et cherche à transporter l'unité synthétique, qui est pensé dans la catégorie, jusque dans l'absolument inconditionné.

On peut donc appeler cette totalité l'unité rationnelle des phénomènes, de même qu'on peut appeler unité intellectuelle celle qu'exprime la catégorie.

"J'entends par idée un concept rationnel nécessaire auquel nul objet qui lui corresponde ne peut être donné dans les sens." (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre I, Sec 2, p270).

Ce sont des concepts de la raison pure, car ils considèrent toute connaissance expérimentale comme déterminée par une totalité absolue des conditions. Ils sont donnés par la nature même de la raison et se rapportent aussi à tout usage de l'entendement. Ils sont enfin transcendants et dépassent les limites de toute expérience où on ne saurait jamais se représenter aucun objet adéquat à l'idée transcendantale :

"L'idée comme concept d'un maximum ne peut jamais être donnée in concreto de manière adéquate" (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre I, Sec 2, p270).

Ainsi on peut dire que la totalité absolue de tous les phénomènes n'est qu'une idée, car comme nous ne pourrons la réaliser dans une image, elle reste un problème sans solution.

Mais les concepts de la raison pure (les idées transcendantales) s'occupent de l'unité synthétique inconditionnelle de toutes les conditions en général, par conséquent on peut diviser toutes les idées transcendantale en trois classes dont le contenu est :

1. L'unité absolue (inconditionnée) du sujet pensant ;

2. l'unité absolue de la série des conditions du phénomène ;

3. l'unité absolue de la condition de tous les objets de la pensée en général.

De là on peut en déduire les disciplines suivantes :

1. La psychologie, dont l'objet est le sujet pensant ;

2. la cosmologie dont l'objet est l'ensemble de tous les phénomènes ;

3. la théologie, dont l'objet est ce qui contient la condition suprême de la possibilité de tout ce qui peut être pensé (de l'être des êtres).

La raison pure nous fournit donc l'idée d'une psychologie transcendantale (psychologia rationalis), d'une cosmologie transcendantale (cosmologia rationalis), et enfin d'une théologie transcendantale (theologia transcendalis) (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre I, Sec 3, p274).

Ce n'est que par l'usage synthétique de cette fonction dont elle se sert dans les raisonnements catégoriques que la raison peut arriver nécessairement au concept de l'unité absolu du sujet pensant, comment le procédé logique, dans les raisonnements hypothétiques, doit nécessairement amener l'idée de l'inconditionnel absolu dans une série de conditions données, et enfin comment la simple forme du raisonnement disjonctifs appelle le concept rationnel suprême d'un être de tous les êtres (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre I, Sec 3, p274).

De cette manière, les idées transcendantales ne servent qu'à s'élever dans la série des conditions jusqu'à l'inconditionné, c'est-à-dire jusqu'au principe et on s'aperçoit finalement que parmi les idées transcendantales mêmes se manifestent une certaine harmonie et une certaine unité et que par le moyen de ces idées, la raison pure réduit toutes ses connaissances en système. S'élever de la connaissance de soi-même (de l'âme) à la connaissance du monde et au moyen de celle-ci, à celle de l'Etre suprême, c'est là une marche si naturelle qu'elle semble analogue au procédé logique de la raison qui va des prémisses à la conclusion.

Question : y-a-t-il réellement ici au fond une analogie cachée semblable à celle qui existe entre le procédé logique et le procédé transcendantal? (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre I, Sec 3, p275).

Usage non constitutif des idées transcendantales de la raison :

Ainsi les idées transcendantales n'ont jamais d'usage constitutif qui lui fournisse à lui seul des concepts de certains objets, et que, dans le cas où on les entend ainsi, elles sont simplement des concepts sophistiques (dialectiques).

Usage régulateur des idées transcendatales de la raison en général :

Mais en revanche, elles ont un usage régulateur excellent et indispensablement nécessaire : celui de diriger l'entendement vers un certain but qui fait converger les lignes de direction que suivent toutes ses règles en un point qui, pour n'être qu'une idée, c'est-à-dire un point d'où les concepts de l'entendement partent réellement, puisqu'il est entièrement placé hors des bornes de l'expérience possible, sert cependant à leur procurer la plus grande unité avec la plus grande extension. Or il en résulte pour nous une illusion telle que toutes ces lignes nous semblent partir d'un objet même situé en dehors du champs de la connaissance empirique possible, mais cette illusion n'en est pas moins inévitablement nécessaire, si, outre les objets qui sont devant nos yeux, nous voulons voir en même temps ceux qui sont loin derrière nous, c'est-à-dire si nous voulons dans le cas présent, pousser l'entendement au-dessus de toute expérience donnée et le dresser ainsi à prendre l'extension la plus grande possible et la plus excentrique.

Usage régulateur de la raison par rapport à l'entendement :

Dans l'ensemble des connaissances de notre entendement, la part que la raison y a proprement ou cherche à constituer, c'est le systématique de la connaissance, c'est-à-dire son enchaînement en vertu d'un principe.

Or ce type idée rationnelle suppose toujours une idée : celle de la forme d'un tout de la connaissance, qui précède la connaissance déterminée des parties et qui contient les conditions nécessaires pour déterminer a priori à chaque partie sa place et son rapport avec les autres.

Donc cette idée postule une unité parfaite de la connaissance intellectuelle qui ne fasse pas simplement de cette connaissance un agrégat accidentel, mais un système enchaîné suivant des lois nécessaires. En ce sens, on peut pas dire, à proprement parler, que cette idée soit le concept d'un objet (objecte), mais bien celui de la complète unité de ces concepts, en tant que cette unité sert de règle à l'entendement (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 3, Appendice, p454).

Mais on doit distinguer dans la raison :

1. une chose donnée comme un objet absolument et où les concepts ont pour but de déterminer l'objet ;

2. une chose donnée à titre d'objet dans l'idée et alors il n'y a réellement qu'un schème, auquel aucun objet n'est donné directement, ni même hypothétiquement, mais qui ne sert qu'à nous représenter d'autres objets dans leur unité systématique, au moyen du rapport à cette idée, par conséquent d'une manière indirecte.

Ex : de l'idée d'une intelligence suprême :

Le concept d'une intelligence suprême est une simple idée c'est-à-dire que sa réalité objective ne doit pas consister en ce qu'il se rapporte directement à un objet, mais qu'il est seulement un schème du concept d'une chose en général ordonné suivant les conditions de la plus grande unité rationnelle et qui ne sert qu'à maintenir la plus grande unité systématique dans l'usage empirique de notre raison, où l'on dérive, en quelque sorte, l'objet de l'expérience de l'objet imaginaire de cette idée, comme de son principe ou de sa cause. C'est dire que les choses du monde doivent être considérées comme si elles tenaient leur existence d'une intelligence suprême. de cette manière, l'idée n'est proprement qu'un concept heuristique et non un concept ostensif, elle montre non pas comment est constitué un objet, mais comment, sous sa direction, nous devons chercher la nature et l'enchaînement des objets de l'expérience en général.

De l'extension du principe régulateur de l'unité systématique aux trois idées transcendantales :

Ainsi, si l'on peut montrer que toutes les règles de l'usage empirique de la raison n'en conduisent pas moins, par la supposition d'un tel objet dans l'idée, à l'unité systématique et étendent toujours la connaissance expérimentale sans jamais pouvoir lui être contraires, c'est alors une maxime nécessaire de la raison de procéder d'après les trois espèces d'idées transcendantales (psychologiques, cosmologiques et théologiques) : c'est en cela que consiste la déduction transcendantale de toutes les idées de la raison spéculative comme principes régulateurs de l'unité systématique du divers de la connaissance empirique en général (p468).

Nous pouvons donc en déduire, si nous prenons pour principes ce que nous nommons les idées :

1. en psychologie, nous relierons au fil conducteur de l'expérience interne tous les phénomènes, tous les actes et toute la réceptivité de notre âme, comme si elle était uns substance simple, subsistant (au moins dans la vie) avec l'identité personnelle, tandis que ses états, dont ceux du corps ne font partie qu'en qualité de conditions extérieures, changent continuellement ;

2. en cosmologie, il nous faut poursuivre la recherche des conditions des phénomènes naturels, aussi bien internes qu'externes, en la considérant comme toujours inachevable, comme si elle était infinie en soi et n'avait pas de terme premier ou suprême, sans nier pour cela qu'en dehors de tous les phénomènes il n'y ait des causes premières simplement intelligibles, mais aussi sans jamais pouvoir les introduire dans l'ensemble des explications naturelles, parce que nous ne les connaissons pas du tout (p468) ;

3. en théologie, il nous faut considérer tout ce qui ne peut jamais appartenir qu'à l'ensemble de l'expérience possible comme si celle-ci constituait une unité absolue, bien que tout à fait dépendante et toujours conditionnée dans les limites du monde sensible, mais cependant en même temps, comme si l'ensemble de tous les phénomènes (le mode sensible lui-même) avait, en dehors de sa sphère, un principe suprême et suffisant à tout, c'est-à-dire une raison subsistant par elle-même, originaire et créatrice, d'après laquelle nous réglons tout l'usage empirique de notre raison dans son extension la plus grande, comme si les objets mêmes étaient sortis de ce prototype de toute raison, ce qui revient à dire : ce n'est pas d'une substance pensante simple que les phénomènes intérieurs de l'âme dérivent, mais c'est d'après l'idée d'une substance simple qu'ils dérivent les uns des autres ; ce n'est pas d'une intelligence suprême que dérivent l'ordre du monde et son unité systématique, mais c'est de l'idée d'une cause souverainement sage que nous tirons la règle suivant laquelle la raison doit procéder dans la liaison des causes et des effets dans le monde (p469).

Mais nous ne devons pas seulement les admettre en eux-mêmes, mais seulement leur attribuer la réalité d'un schème qui sert de principe régulateur à l'unité systématique de toute connaissance naturelle, par conséquent, nous ne devons les prendre pour fondement que comme des analogues de choses réelles, mais non comme des choses en soi. Nous retranchons de l'objet de l'idée les conditions qui limitent le concept de notre entendement, mais qui seules aussi nous permettent d'avoir un concept déterminé de n'importe quelle chose. et nous concevons alors un quelque chose dont nous n'avons absolument aucun concept concernant ce qu'il est en soi, mais dont nous concevons pourtant un rapport à l'ensemble de phénomènes, rapport qui est analogue à celui que les phénomènes ont entre eux (p469).

Quand donc nous admettons des êtres idéaux de cette espèce, ce n'est pas proprement ainsi notre connaissance que nous étendons au-delà des objets (objects) de l'expérience, c'est seulement l'unité empirique, dont le schème nous est donné par l'idée, qui, par suite, n'a pas la valeur d'un principe constitutif, mais seulement celle d'un principe régulateur. En ce sens cet être est pris comme fondement que dans l'idée et non en soi et seulement, par conséquent, pour exprimer l'unité systématique, qui doit nous servir de règle dans l'usage empirique de la raison, sans cependant rien décider de plus sur le principe de cette unité ou sur la nature d'un tel être, qui, à titre de cause, en est le fondement.

Cette distinction se présente quand on a simplement affaire à un principe régulateur, dont nous connaissons la nécessité en soi, mais non la source de cette nécessité, et que nous admettons alors une cause suprême simplement dans le but de concevoir, d'une manière encore plus déterminée, l'universalité du principe, comme, par exemple, quand je conçois comme existant un être qui corresponde à une simple idée, à une idée transcendantale.

1. je ne peux jamais admettre en soi l'existence de cet être parce qu'aucun des concepts au moyen desquels je puis concevoir un objet n'y suffit et que les conditions de la valeur objective de mes concepts sont exclues par l'idée même ;

1.1 les concepts de la réalité, de la substance, de la causalité, même ceux de la nécessité dans l'existence, en dehors de l'usage où ils rendent possible la connaissance empirique d'un objet, n'ont absolument aucun sens qui déterminent quelque objet ;

1.2 or, bien que pouvant servir à l'explication de la possibilité des choses dans le monde sensible, ils ne peuvent servir d'explication à la possibilité d'un univers même, parce qu'il faudrait que ce principe d'explication fût en dehors du monde et que par conséquent, il ne saurait être un objet d'expérience possible ;

1.3 donc je puis cependant admettre, relativement au monde sensible, un être incompréhensible de cette espèce : l'objet, mais je ne puis l'admettre en soi  ;

2. or, si l'idée de l'unité systématiquement complète sert de fondement au plus grand usage empirique possible de ma raison et que cette idée ne puisse jamais être en soi représentée adéquatement dans l'expérience, alors j'aurai le droit mais encore je serait forcé de réaliser cette idée, c'est-à-dire de lui supposer un objet réel ;

2.1 réaliser une idée, c'est lui supposer un objet réel mais en la seule qualité d'un quelque chose en général que je ne connais pas du tout en soi et auquel c'est uniquement à titre de principe de cette unité systématique, et par rapport à cette unité, que je donne des propriétés analogues aux concepts de l'entendement dans son usage empirique ;

3. donc, par analogie aux réalités du monde, aux substances, à la causalité et à la nécessité, je concevrai un être qui possède tout cela dans la perfection suprême, et comme cette idée repose simplement sur ma raison, je pourrai concevoir cet être comme une raison indépendante qui, au moyen des idées d'harmonie et d'unité suprêmes, soit cause de l'univers ;

3.1 ainsi je laisse de côté toutes les conditions qui limitent l'idée, uniquement afin de rendre possible, à l'aide d'un principe originaire de ce genre, l'unité systématique du divers contenu dans l'univers, et, par le moyen de cette unité, le plus grand usage empirique possible de la raison, en considérant toutes les liaisons des phénomènes comme si elles étaient des dispositions d'une raison suprême dont la notre n'est qu'une faible image ;

3.2 or, en tant que je me représente cet être suprême au moyen de purs concepts qui n'ont proprement leur application que dans le monde sensible, mais comme aussi je n'ai recours à cette supposition transcendantale qu'en vue d'un usage relatif, c'est-à-dire afin qu'elle me fournisse le substratum de la plus grande unité possible de l'expérience, je puis bien concevoir un être (que je distingue du monde) au moyen d'attributs qui appartiennent uniquement au monde sensible ;

3.21 on n'a pas le droit de prétendre connaître cet objet de mon idée quant à ce qu'il peut être en soi, car je n'ai point de concepts pour cela, et même les concepts de réalité, de substances, de causalité, ainsi que celui de la nécessité dans l'existence, perdent tout sens et ne sont plus que de vains titres de concepts ans aucun contenu, quand on se risque à sortir avec eux du domaine des sens ;

3.3 donc je ne conçois la relation d'un être qui m'est en soi tout à fait inconnu, à la plus grande unité systématique de l'univers que pour faire de cet être un schème du principe régulateur du plus grand usage empirique possible de ma raison.

De l'objet transcendantale, nous voyons que nous ne pouvons supposer son existence en elle-même en vertu des concepts de réalité, de substance, de causalité, etc., parce que ces concepts n'ont pas la moindre application à quelque chose d'entièrement distinct du monde des sens.

1. la supposition que la raison fait d'un Etre suprême, comme cause première, est relative et conçue en faveur de l'unité systématique du monde des sens, elle est un simple quelque chose en idée dont nous ne savons rien concernant ce qu'il est en soi (p472).

2. l'unité rationnelle est l'unité du système et cette unité systématique n'a pas pour la raison une utilité objective : celle d'un principe qui serve à l'étendre sur les objets, mais l'utilité subjective d'une maxime qui l'applique à toute connaissance empirique possible des objets ;

2.1 l'enchaînement systématique que la raison peut donner à l'usage empirique de l'entendement n'en favorise pas seulement l'extension, mais il en garantit en même temps la justesse, et le principe d'une telle unité systématique est aussi subjectif, mais d'une manière indéterminée (principium vagum), non comme un principe constitutif qui servirait à déterminer quelque chose relativement à son objet direct, mais comme principe simplement régulateur et comme maxime propre servant à favoriser et à soutenir à l'infini (d'une manière indéterminée) l'usage empirique de la raison, en lui ouvrant de nouvelles voies que l'entendement ne connaît pas, sans jamais être, pour cela, le moins du monde contraire aux lois de l'usage empirique ;

2.2 or la raison ne saurait concevoir cette unité systématique sans donner en même temps à son idée un objet qui ne peut, cependant, être donné par aucune expérience, car une expérience ne donne jamais un exemple d'unité parfaite ;

2.3 donc cet être de raison (ens rationis ratiocinatae) n'est qu'une simple idée et il n'est pas admis absolument et en soi comme quelque chose de réel, mais nous ne le prenons pour fondement que d'une manière problématique (puisque nous ne pouvons l'atteindre par aucun des concepts de l'entendement), afin d'envisager toute liaison des choses du monde sensible comme si les choses avaient leur fondement dans cet être de raison, mais uniquement dans le but d'y fonder l'unité systématique qui est indispensable à la raison et qui peut être, de toute manière, avantageuse à la connaissance empirique de la raison, sans jamais pouvoir lui être contraire ;

2.31 on méconnaît le sens de cette idée dés qu'on la tient pour l'affirmation ou même la supposition d'une chose réelle à laquelle on voudrait attribuer le principe de la constitution systématique du monde ;

2.32 en effet on laisse tout à fait indécise la question de savoir quelle est en soi la nature de ce principe qui se dérobe à nos concepts et on ne prend qu'une idée comme point de vue d'où l'on peut uniquement et seulement étendre cette unité si essentielle à la raison et si salutaire à l'entendement (p473) ;

2.33 donc cette chose transcendantale est simplement le schème du principe régulateur par lequel la raison, autant qu'il est en elle, étend l'unité systématique à toutes expérience ;

2.331 le premier objet (object) d'une telle idée, c'est moi-même considéré simplement comme nature pensante (comme âme) ;

2.3311 si je veux rechercher les propriétés avec lesquelles un être pensant existe en soi, il faut que j'interroge l'expérience et je ne puis même appliquer aucune des catégories à cet objet qu'autant que le schème en est donné dans l'intuition sensible ;

2.3312 or, par là je n'arrive jamais à une unité systématique de tous les phénomènes du sens interne ;

2.3313 donc, au lieu du concept expérimental (de ce que l'âme est réellement), qui ne peut nous conduire bien loin, la raison prend le concept de l'unité empirique de toute pensée et en concevant cette unité inconditionnée et originaire, elle en fait un concept rationnel (l'idée) d'une substance simple, qui, immuable en soi (personnellement identique), est en relation avec d'autres choses réelles en dehors d'elle, en un mot, d'une intelligence simple subsistant par elle même ;

2.33131 ce que la raison a en vue, ce n'est pas autre chose que des principes de l'unité systématique devant servir à expliquer les phénomènes de l'âme, et cela, en considérant les déterminations comme existant dans un sujet unique, toutes les facultés comme dérivées d'une faculté fondamentale unique, tout changement comme faisant partie des états d'un seul et même permanent, et en représentant les phénomènes dans l'espace comme entièrement distincts des actes de la pensée ;

2.331311 cette simplicité de la substance ne devrait être que le schème de ce principe régulateur et on ne suppose pas qu'elle soit le principe réel des propriétés de l'âme et cela parce que celles-ci peuvent reposer aussi sur de tout autres causes que nous ne connaissons pas du tout, de même que nous ne saurions proprement connaître l'âme en elle-même au moyen de prédicats que nous supposons, quand même nous voudrions les lui appliquer absolument, puisqu'ils constituent une simple idée qui ne peut nullement être représentée in concreto ;

2.331312 or une telle idée psychologique ne peut offrir que des avantages, si l'on se garde bien de les prendre pour quelque chose de plus qu'une simple idée, c'est-à-dire qu'une idée simplement relative à l'usage systématique de la raison par rapport aux phénomènes de notre âme car alors on ne mêle plus les lois des phénomènes corporels aux explications de ce qui n'appartient qu'au sens interne et on ne s e permet plus aucune de ces vaines hypothèses de génération, de destruction et de palingénésie des âmes ;

2.331313 donc la considération de cet objet du sens intime est tout à fait pure et sans mélange de propriétés hétérogènes et la recherche de la raison tend à ramener à un principe unique, dans ce sujet les principes d'explications : toutes choses que fait excellemment et même seul un schème de ce genre, comme si c'était un être réel. En ce sens l'idée psychologique de l'âme ne peut pas signifier autre chose que le schème d'un concept régulateur ;

2.332 la deuxième idée régulatrice de la raison simplement spéculative est le concept du monde en général ;

2.3321 la nature n'est proprement que l'unique objet donné par rapport auquel la raison ait besoin de principes régulateurs :

2.33211 cette nature est deux sortes : la nature pensante et la nature corporelle ;

2.33212 or pour concevoir la nature corporelle quant à sa possibilité interne, c'est-à-dire pour déterminer l'application des catégories à cette nature, nous n'avons besoin d'aucune idée, c'est-à-dire d'aucune représentation qui dépasse l'expérience ;

2.33213 donc il ne nous reste rien d'autre chose pour la raison pure que la nature en général et l'intégralité des conditions d'après quelque principe ;

2.33214 or la totalité absolue des séries de ces conditions dans la dérivation de leurs membres est une idée qui ne peut jamais être parfaitement réalisée dans l'usage empirique de la raison, mais qui, cependant, nous fournit la règle que nous devons suivre à cet égard, à savoir que, dans l'explication des phénomènes donnés, nous devons procéder (en rétrogradant ou en remontant) comme si la série était en soi infinie, c'est-à-dire in indefinitum ;

2.33215 donc, dans le cas où la raison même est considérée comme cause déterminante (dans la liberté) et, donc, dans les principes pratiques, nous devons faire comme si nous avions devant nous non un objet (object) des sens, mais un objet de l'entendement pur, où les conditions ne peuvent plus être posées dans la série des phénomènes, mais hors d'elle, et où la série des états peut être considérée comme si elle commençait absolument (par une cause intelligible) c'est-à-dire toute chose qui prouvent que les idées cosmologiques ne sont que des principes régulateurs, et qui, par le fait même qui sont trop éloignés, ils ne peuvent poser également d'une manière constitutive une totalité réelle de séries de ce genre ;

2.333 la troisième idée de la raison pure, qui contient une supposition simplement relative d'un être considéré comme la cause unique et parfaitement suffisante de toutes les séries cosmologiques, est le concept rationnel de Dieu ;

2.3331 nous n'avons pas la moindre raison d'admettre absolument l'objet de cette idée (de le supposer en soi) ;

2.3332 or rien ni personne ne peut nous donner le pouvoir ou seulement le droit de croire ou d'affirmer en soi, en vertu du simple concept que nous nous en faisons, un être de la plus haute perfection et absolument nécessaire, si ce n'était le monde, par rapport auquel seulement cette supposition peut être nécessaire ;

2.3333 donc l'idée de cet être, comme toutes les idées spéculatives, ne signifient rien de plus sinon que la raison exige que l'on considère chaque liaison du monde suivant les principes d'une unité systématique, c'est-à-dire comme si toutes étaient sorties d'un être unique embrassant tout, comme une cause suprême et parfaitement suffisante, et ainsi la raison ne peut avoir ici pour but que sa propre règle formelle dans l'extension de son usage empirique, mais jamais une extension au-delà de toutes les limites de l'usage empirique et que, par conséquent, sous cette idée ne se cache aucun principe constitutif de son usage approprié à une expérience possible ;

2.33331 l'unité formelle suprême, reposant uniquement sur des concepts rationnels, est l'unité finale des choses, et l'intérêt spéculatif de la raison nous oblige à considérer tout arrangement dans le monde comme s'il résultait du dessein d'une raison suprême ;

2.33332 or un tel principe ouvre à notre raison appliquée au champ des expérience, des vues entièrement nouvelles, qui nous font lier les choses du monde suivant des lois téléologiques et nous mènent à la plus grande unité systématique des choses ;

2.33333 donc l'hypothèse d'une intelligence suprême comme cause absolument unique de l'univers, comme simple idée, peut toujours profiter à la raison, sans jamais lui nuire (p476) ;

2.333331 si on ne fait pas simplement de l'idée d'un Etre suprême un usage régulateur, mais aussi un usage constitutif, le premier inconvénient est la raison paresseuse (ignava ratio) (p477) ;

2.333332 or le principe de la raison paresseuse est tout principe qui fait que l'on considère son investigation de la nature, en quoi que ce soit, comme absolument achevée et que la raison se livre au repos, comme si elle avait pleinement accompli son oeuvre ;

2.333333 donc l'idée psychologique même, quand on l'emploi comme un principe constitutif pour expliquer les phénomènes de notre âme et, donc, pour étendre encore notre connaissance au-dessus de toutes expérience, est très commode pour la raison, mais elle corrompt et ruine de fond en comble tout l'usage naturel qu'on peut en faire en suivant la direction de l'expérience ;

3. Le second vice qui résulte de la fausse interprétation du principe de l'unité systématique est celui de la raison renversée (perversa ratio) ;

3.1 l'idée de l'unité systématique ne devrait servir qu'à titre de principe régulateur pour en chercher cette unité dans la liaison des choses suivant des lois générales de la nature et pour croire qu'à mesure qu'on a trouvé quelque chose par la voie empirique on s'est rapproché d'autant de la perfection de son usage, bien qu'en fait on ne puisse jamais l'atteindre ;

3.2 or on commence par prendre comme fondement la réalité d'une principe de l'unité finale considérée comme hypostatique et par déterminer, d'une manière anthropomorphique, le concept d'une telle intelligence suprême, par ce que ce concept est en soi tout à fait inaccessible, et l'on impose ensuite des fins à la nature au lieu de les chercher par la voie de l'investigation physique ;

3.3 donc, de cette manière, non seulement la théologie, qui devrait simplement servir à compléter l'unité de la nature suivant des lois universelles, tend plutôt à la faire disparaître, mais encore la raison manque de la sorte son but, qui est de prouver par la nature l'existence d'une cause suprême intelligente de ce genre ;

3.31 si l'on ne peut pas supposer a priori, c'est-à-dire comme appartenant à son essence, la finalité suprême dans la nature, on ne peut être conduit à la rechercher et à se rapprocher, au moyen de cette échelle, de la suprême perfection d'un créateur, comme d'une perfection absolument nécessaire et, donc, connaissable a priori ;

3.32 or le principe régulateur veut qu'on suppose absolument et, par conséquent, comme dérivant de l'essence des choses, l'unité systématique, comme une unité naturelle qui n'est pas simplement connue d'une manière empirique mais qui est supposée a priori, bien que d'une manière encore indéterminée ;

3.33 donc si je prends d'abord pour fondement un être ordonnateur suprême, l'unité naturelle est alors supprimée par le fait même car elle est entièrement étrangère à la nature des choses et contingente, et elle ne peut plus être connue au moyen des lois générales de la nature ;

3.21 Prendre le principe régulateur de l'unité systématique de la nature pour un principe constitutif et admettre hypostatiquement comme cause ce qui n'est pris qu'en idée pour fondement de l'usage uniforme de la raison, ce n'est qu'égarer la raison ;

3.22 or l'unité finale parfaite est la perfection (considérée absolument) ;

3.221 si nous ne trouvons pas l'unité finale parfaite dans l'essence des choses qui constituent tout l'objet de l'expérience, c'est-à-dire dans les lois générales et nécessaires de la nature, on ne peut conclure directement de l'idée d'une perfection suprême et absolument nécessaire d'un Etre suprême qui soit la source de toute causalité ;

3.222 or la plus grande unité systématique, et donc aussi l'unité finale, est l'école et même la base de la possibilité du plus grand usage de la raison humaine ;

3.23 donc cette même idée a ainsi pour nous force de loi et il est donc très naturel d'admettre une raison législatrice qui lui corresponde (intellectus archetypus) et d'où toute l'unité systématique de la nature soit dérivée, comme de l'objet de notre raison (p480) ;

3.231 nous ne faisons que supposer un quelque chose dont nous n'avons absolument aucun concept concernant ce qu'il est en soi ;

3.232 or, c'est par rapport à l'ordre systématique et final de la construction du monde, que nous devons supposer quand nous étudions la nature, nous n'avons conçu cet être à nous inconnu que par analogie avec une intelligence (qui est un concept empirique), c'est-à-dire que par rapport aux fins et à la perfection qui se fondent sur un tel être, nous l'avons précisément doué des propriétés qui peuvent contenir, suivant les conditions de notre raison, le fondement d'une unité systématique de ce genre ;

3.233 donc cette idée est entièrement fondée relativement à l'usage cosmologique de notre raison c'est-à-dire pour faire usage du concept et de la supposition d'un Etre suprême dans la contemplation rationnelle du monde (p482) ;

Système des idées cosmologiques :

On donne le nom d'idées cosmologiques, en partie, parce que l'on comprend par monde l'ensemble de tous les phénomènes et que nos idées ne concernent l'inconditionné que dans les phénomènes, en partie aussi, parce que le mot monde, au sens transcendantal, signifie la totalité absolue de l'ensemble des choses existantes et que nous avons seulement en vue l'intégrité de la synthèse (bien que ce ne soit proprement que dans la régression vers les conditions). Si l'on considère qu'en outre les idées sont toutes transcendantes et que, bien qu'elle ne dépasse pas l'objet (object), c'est-à-dire le phénomène, quant à l'espèce, mais qu'elles s'occupent uniquement du monde sensible (non des noumènes), elles poussent cependant la synthèse jusqu'à un degré qui dépasse toute l'expérience possible on peut alors très justement les appeler toutes des concepts cosmologiques (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, ch 2, Sec 1, p334).

De la spécificité des idées cosmologiques :

Les idées cosmologiques ont seules cette propriété qu'elles peuvent supposer comme donnés leur objet et la synthèse empirique qu'exige le concept de cet objet, et la question qui en résulte ne concerne que le progrès de cette synthèse, en tant qu'il doit renfermer la totalité absolue, qui n'est plus rien d'empirique, puisqu'elle ne peut être donnée dans aucune expérience (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 4, p366).

Solution du problème posé par les idées cosmologiques :

Comme il n'est question ici uniquement question d'une chose que comme objet d'une expérience possible et non comme chose en soi, la réponse à la question cosmologique transcendantale ne peut résider nulle part en dehors de l'idée, car elle ne concerne pas d'objet en soi, et à propos de l'expérience possible, on ne demande pas ce qui peut être donné in concreto dans quelque expérience, mais ce qui est dans l'idée dont la synthèse empirique doit simplement se rapprocher, il faut donc que cette question puisse être résolue par l'idée seule, car cette idée n'est qu'une simple création, de la raison, qui, par conséquent, ne peut pas se refuser à répondre, en donnant pour prétexte un objet inconnu (p366).

En effet, toutes ces questions concernent un objet qui ne peut être donné nulle part ailleurs que dans notre pensée c'est-à-dire la totalité absolument inconditionnée de la synthèse des phénomènes, il nous faut en chercher la cause dans notre idée même, laquelle est un problème qui ne comporte aucune solution et que nous nous obstinons à traiter comme si un objet réel lui correspondait. En tant que nous demeurons toujours soumis, dans toutes les perceptions possibles, aux conditions de l'espace ou du temps, nous n'arrivons jamais à rien d'inconditionné qui nous permette de décider si cette inconditionné doit être placé dans un absolu commencement de la synthèse ou dans une absolue totalité de la série, sans aucun commencement :

1. Le tout dans le sens empirique n'est jamais que comparatif ;

2. le tout absolu de la quantité (l'univers), de la dérivation, de la division, de la condition de l'existence en général, et toutes les questions de savoir s'il résulte d'une synthèse finie ou d'une synthèse qui s'étend à l'infini, ne se rapportent en rien à aucune expérience possible.

On peut en déduire que :

1. Les phénomènes ne veulent être expliqués qu'en tant que sont donnés dans la perception les conditions de leur explication ;

2. tout ce qui peut jamais être donné dans les conditions de l'explication des phénomènes, compris en un tout absolu, n'est lui-même aucune perception, autrement dit le tout ne peut être expliqués que dans les problèmes rationnels transcendantaux.
(Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 4, p366 , 368 et 369).

Entendement et idées :

C'est seulement de l'entendement que peuvent émaner des concepts purs et transcendantaux. La raison produit proprement aucun concept, mais elle ne fait qu'affranchir le concept de l'entendement des restrictions inévitables d'une expérience possible, et ainsi elle cherche à l'étendre au-delà des limites de l'empirique, tout en restant en rapport avec lui. C'est ce qui a lieu par cela même qu'elle exige pour un conditionné donné une totalité absolue du côté des conditions (auxquelles l'entendement soumet tous les phénomènes de l'unité synthétique), et qu'elle fait ainsi de la catégorie une idée transcendantale pour donner une perfection absolue à la synthèse empirique, en la poursuivant jusqu'à l'inconditionné (qui ne se trouve jamais dans l'expérience, mais seulement dans l'idée) (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, ch 2, Sec 1, p329).

Raison et idées :

Principe de la raison : Si le conditionné est donné, est aussi donnée la somme entière des conditions et, par conséquent, l'inconditionné absolu, qui seul rend le conditionné possible

On peut en déduire que :

1. Les idées transcendantales ne seront rien autre chose que les catégories étendues jusqu'à l'inconditionné, et on pourra les ramener à une table ordonnée suivant les titres de ces dernières ;

2. on ne peut prendre toutes les catégories, mais seulement celles où la synthèse constitue une série de conditions subordonnées (et non coordonnées) entre elles ;

3. par rapport à un conditionné, la totalité absolue n'est exigée par la raison qu'en tant qu'elle porte sur la série ascendante des conditions nécessaires pour un conditionné donné, et non, par conséquent, lorsqu'il s'agit de la ligne descendante des conséquences, ni même de l'assemblage des conditions coordonnées relativement à ces conséquences (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, ch 2, Sec 1, p329).

En effet les idées cosmologiques s'occupent donc de la totalité de la synthèse régressive, remontent aux antécédents et ne descendent pas aux conséquents.

Table des catégories et table des idées :

Pour dresser la table des idées d'après la table des catégories, nous prendrons d'abord les deux quanta originaires de toutes notre intuition, le temps et l'espace.

Du temps :

1. Le temps est en soi une série (et la condition formelle de toutes les séries) et c'est pourquoi il est possible d'y distinguer a priori, par rapport à un présent donné, les antécédents, comme conditions (le passé) des conséquents (de l'avenir) ;

2. l'idée transcendantale de la totalité absolue de la série des conditions pour un conditionné donné ne porte donc que sur tout le temps passé ;

3. d'après l'idée de la raison, tout le temps écoulé sera nécessairement pensée comme donné en qualité de condition du moment donné (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, ch 2, Sec 1, p330).

De l'espace :

1. Pour ce qui est de l'espace, il n'y a pas à distinguer en lui de progression et de régression, puisqu'il constitue un agrégat et non une série, toutes ses parties existant simultanément ;

2. mais comme les parties de l'espace ne sont pas subordonnées, mais coordonnées entres elles, une partie n'est donc pas la condition de la possibilité d'une autre, et ainsi l'espace ne constitue pas en soi une série comme le temps ; en effet la synthèse des diverses parties de l'espace est successive, s'effectue ainsi dans le temps et renferme une série. Et comme dans cette séries d'espace agrégés, à partir d'un espace donné, ceux qu'on y ajoute par la pensée, sont toujours la condition des limites des précédents, la mesure d'un espace doit être aussi considérée comme une synthèse d'une série des conditions relatives à un conditionné donné ; seulement, le côté des conditions n'est pas différent en soi du côté où se trouve le conditionné, et par conséquent, dans l'espace, la régression et la progression semblent être identiques ;

3. puisqu'une partie de l'espace n'est pas donné, mais seulement limitée par les autres, il nous faut regarder tout espace limité, à ce titre, comme conditionné, puisqu'il suppose un autre espace comme la condition de ses limites. Au point de vue la limitation, la progression dans l'espace est aussi une régression, et l'idée transcendantale de la totalité absolue de la synthèse dans la série des conditions concerne aussi l'espace, et je puis tout aussi bien poser une question sur la totalité absolue du phénomène dans l'espace que sur celle du phénomène dans le temps écoulé (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, ch 2, Sec 1, p331).

De la matière :

1. La réalité dans l'espace, c'est-à-dire la matière, est un conditionné qui a pour conditions internes les parties de l'espace, et pour conditions éloignées les parties des parties, de telle sorte qu'il y a ici une synthèse régressive dont la raison exige l'absolue totalité, et qui ne peut avoir lieu que par une division complète où la réalité de la matière se réduise soit à rien, soit à ce qui n'est plus matière c'est-à-dire au simple ;

2. il y a donc encore ici une série de conditions et une progression vers l'inconditionné.

Des catégories du rapport réel entre les phénomènes :

De la substance :

1. La catégorie de la substance (et de ses accidents) ne convient point à un idée transcendantale, c'est-à-dire que par rapport à cette catégorie, la raison n'a aucun motif d'aller régressivement jusqu'aux conditions ;

2. en effet des accidents (inhérents à une substance unique) sont coordonnés entre eux et ne forment point une série, mais pour ce qui est de la substance, ils ne lui sont pas proprement subordonnés, ils sont la manière d'exister de la substance elle-même ;

3. ce qui pourrait paraître ici une idée de la raison transcendantale, ce serait le concept du substantiel, seulement, comme on entend par là rien de plus que le concept de l'objet en général, lequel subsiste, mais dans lequel on ne conçoit que le sujet transcendantal, indépendamment de tous les prédicats et comme il n'est question que de l'inconditionné dans la série des phénomènes, il est clair que le substantiel ne peut former aucun membre de cette série (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, ch 2, Sec 1, p331).

Des substances en réciprocité d'action :

1. Les substances en réciprocité d'action sont de simples agrégats et n'ont pas d'exposants d'une série, puisqu'elles ne sont pas subordonnées entre elles comme conditions de leur possibilité ;

2. il ne reste donc que la catégorie de la causalité, qui présente une série de causes pour un effet donné, où l'on puisse remonter de cet effet, comme conditionné, à ses causes, comme conditions, et à répondre à la question soulevé par la raison ;

Du possible, du réel et du nécessaire :

1. Les concepts du possible, du réel et du nécessaire ne conduisent à aucune série, sinon en ce sens que le contingent dans l'existence doit toujours être considéré comme conditionné et que, suivant la règle de l'entendement, il indique une condition qui nous renvoie nécessairement à une autre condition plus élevée jusqu'à ce qu'enfin la raison ne trouve que dans la totalité de cette série la nécessité inconditionné.

Conclusion :

Il n'y a donc que quatre idées cosmologiques, suivant les quatre titres des catégories, si l'on s'en tient à celles qui impliquent nécessairement une série dans la synthèse du divers (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, ch 2, Sec 1, p332) :

On peut faire les remarques suivantes :

1. L'idée de la totalité absolue ne concerne que l'exposition des phénomènes, et que par conséquent elle ne porte pas sur le concept intellectuel pur d'un tout des choses en général, les phénomènes sont donc considérés ici comme donnés et la raison exige l'intégrité absolue des conditions de leur possibilité, en tant qu'elles constituent une série et, par suite, elle exige une synthèse absolument complète, qui permette d'exposer les phénomènes d'après les lois de l'entendement ;

2. c'est l'inconditionné seul que la raison recherche dans cette synthèse des conditions dont la série est régressive, comme elle cherche l'intégrité dans la série des prémisses qui réunies n'en supposent plus d'autres, or cet inconditionné est toujours contenu dans la totalité absolue de la série, quand on se la représente dans l'imagination, mais cette synthèse absolument achevée n'est à son tour, qu'une idée, car on ne peut savoir, du moins d'avance si une telle synthèse est possible dans les phénomènes ;

3. comme c'est dans la totalité absolue de la synthèse régressive du divers qui se trouve dans le phénomène qu'est nécessairement contenu l'inconditionné, et comme on peut laisser indécise la question de savoir si et comment cette totalité peut être réalisé, la raison prend ici la résolution de partir de l'idée de la totalité, bien qu'elle ait proprement l'inconditionné, soit d'un tout, soit d'une partie de cette série, pour but final :

3.1 cet inconditionné peut être conçu comme résidant simplement dans la série entière dont tous les membres sans exception sont conditionnés, et dont l'ensemble est absolument inconditionné, et alors la régression est dite infinie, en ce sens la série est a parte priori sans limite (sans commencement), c'est-à-dire infinie et néanmoins donnée, mais la régression n'y est jamais achevée et ce n'est que virtuellement qu'on peut l'appeler infinie ;

3.2 cet inconditionné absolue n'est qu'une partie de la série à laquelle les autres membres de cette série sont tous subordonnés, mais qui n'est soumise elle-même à nulle autre condition, en ce sens la série a un premier terme qui s'appelle le commencement du monde, par rapport au temps ; la limite du monde, par rapport à l'espace ; le simple, par rapport aux parties d'un tout dans ces limites ; la spontanéité absolue (la liberté), par rapport aux causes ; la nécessité naturelle absolue, par rapport à l'existence des choses changeantes (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, ch 2, Sec 1, p333).

Au point de vue de la distinction de l'absolu mathématique et de l'absolu dynamique auquel tend la régression, j'appellerai les deux premières idées, dans un sens plus strict, des concepts cosmologiques (du monde en grand et petit) (le commencement et la limite du monde) et les deux autres concepts transcendants de la nature (l'âme et la liberté) (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, ch 2, Sec 1, Sec 1, p334).

De la différence entre les idées transcendantales cosmologiques et les idées transcendantes :

Des idées cosmologiques :

Tant que nos concepts rationnels n'ont pour objet que la totalité des conditions dans le monde sensible à l'avantage de la raison, nos idées sont transcendantales, mais cependant cosmologiques.

Des idées simplement transcendantes :

Dés que l'on place l'inconditionné dans ce qui est totalement hors du monde sensible et donc en dehors de toute expérience possible, les idées deviennent transcendantes : elles ne servent pas seulement à l'achèvement de l'usage empirique de la raison mais elles s'en emparent entièrement et se changent elles-mêmes en objets dont la matière n'est point tirée de l'expérience et dont la réalité objective ne repose pas, non plus, sur l'achèvement de la série empirique, mais sur des concepts purs a priori. De semblables idées transcendantes ont pour objet simplement intelligible qu'il nous est sans doute permis d'accorder comme un objet (object) transcendantal, dont nous ne savons rien, ce qui f ait de lui qu'un simple être de raison (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 9.IV, p411-412).

Concepts rationnels en dehors du champs de l'expérience :

Si l'on sort du champs de l'expérience, ils ne sont que de simples êtres de raison dont la possibilité n'est pas démontrable et qui ne peuvent pas, non plus, par conséquent, être donné pour fondement par hypothèse à l'explication des phénomènes réels :

1. Concevoir l'âme comme simple, cela nous est permis, afin de donner, d'après cette idée, pour principe à notre appréciation de ses phénomènes internes une unité intégrale et nécessaire de toutes les facultés humaines, bien qu'on ne puisse pas l'apercevoir in concreto ;

2. admettre l'âme comme une substance simple (comme concept transcendant), ce serait là une proposition non seulement indémontrable (comme le sont la plupart des hypothèses physiques), mais tout à fait arbitraire et aveugle, parce que le simple ne peut se présenter dans une aucune expérience et que si l'on entend ici par substance l'objet permanent de l'intuition sensible, la possibilité d'un phénomène simple ne peut absolument pas être perçue.

Pour expliquer des phénomènes donnés on ne peut employer d'autres principes que ceux qui se rattachent aux choses ou aux principes donnés, suivant les lois déjà connues des phénomènes et c'est pourquoi on ne peut se servir d'une hypothèse transcendantale dans laquelle on se servirait d'une simple idée de la raison pour expliquer les choses naturelles comme principe d'explication, en ce sens, un principe de ce genre ne sévirait qu'à contenter la raison et nullement à faire progresser l'usage de l'entendement par rapport aux objets (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, Discipline de la raison pure, Sec 3, p526).

Imagination (Einbildung) :

C'est le pouvoir actif en nous qui fait la synthèse du divers, c'est-à-dire des diverses perceptions, les phénomènes liés à une conscience, disséminées et isolées en soi (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, p134 1°éd.).

"L'imagination est le pouvoir de se représenter dans l'intuition un objet même en son absence" (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §24, p129, 2° éd.).

Fonction transcendantale de l'imagination :

Le but de l'imagination est l'unité nécessaire de la synthèse du phénomène. c'est au moyen de cette fonction transcendantale que deviennent possibles l'affinité des phénomènes, avec elle l'association et par l'association, la reproduction suivant des lois, par conséquent l'expérience elle-même puisque sans elle il n'y aurait jamais dans l'expérience aucun concept d'objet (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, p138 1°éd.).

Action de l'imagination ou appréhension :

L'action exercée par l'imagination est l'appréhension. En effet l'imagination doit former un tableau du divers fourni par l'intuition : il faut donc, auparavant recevoir les impressions dans son activité, c'est-à-dire les appréhender et c'est pourquoi l'imagination fait nécessairement partie de la perception (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, p134 1°éd.).

De la condition de l'appréhension ou du principe subjectif et empirique de l'association des représentations :

Cette appréhension du divers ne produirait pas par elle seule une image et un ensemble d'impressions, s'il n'y avait pas un principe subjectif capable d'évoquer une perception d'où l'esprit passe à une autre, à la suivante et ainsi de représenter toute la série de ces perceptions, c'est-à-dire un pouvoir empirique reproducteur de l'imagination.

Il faut que la reproduction des représentations ait une règle par laquelle un ne représentation entre avec une plutôt qu'avec une autre dans l'imagination. Ce principe subjectif et empirique de la reproduction d'après des règles est appelé l'association des représentations.

Mais il faut dans cette unité de l'association un principe objectif de telle sorte que des phénomènes soient appréhendés par l'imagination autrement que sous la condition d'une unité synthétique possible de cette appréhension.

C'est pourquoi il faut rattacher toutes les perceptions à une conscience (à l'aperception originaire) pour avoir conscience de ces perceptions : il doit donc y avoir un principe objectif, c'est-à-dire perceptible a priori, antérieurement à toutes les lois empiriques de l'imagination.

Du principe objectif de toute association des phénomènes ou affinité des phénomènes :

C'est le principe sur lequel reposent la possibilité et même la nécessité d'une loi s'étendant à tous les phénomènes et consistant à les regarder complètement comme des données des sens, susceptibles de s'associer entre elles et soumises aux règles universelles d'une liaison totale dans la reproduction.

Ce principe ne peut se trouver ailleurs que dans le principe de l'unité de l'aperception, relativement à toutes les connaissances qui doivent m'appartenir.

Suivant le principe de l'unité de l'aperception, il faut que tous les phénomènes entrent dans l'esprit ou soient appréhendés de telle sorte qu'ils s'accordent avec l'unité de l'aperception, ce qui serait impossible sans unité synthétique dans leur enchaînement, qui est aussi objectivement nécessaire.

On peut donc dire :

1. L'unité objective de toute conscience (empirique) dans une seule conscience (celle de l'aperception originaire) est la condition nécessaire de toute perception possible ;

2. l'affinité (prochaine et éloignée) de tous les phénomènes est une conséquence nécessaire d'une synthèse dans l'imagination qui est fondée a priori sur des règles.

3. l'imagination est un pouvoir de synthèse a priori, c'est-à-dire qu'elle est une imagination productrice ;

4. le but de l'imagination est l'unité nécessaire de la synthèse du phénomène.

Aperception et l'imagination :

L'aperception doit s'ajouter à l'imagination pure pour rendre sa fonction intellectuelle. En effet, en elle-même, la synthèse de l'imagination , bien que pratiquée a priori, est toujours sensible, puisqu'elle ne relie le divers que comme il apparaît dans l'intuition. mais c'est par le rapport du divers à l'unité de l'aperception que peuvent être effectués des concepts qui appartiennent à l'entendement, mais seulement au moyen de l'imagination relativement à l'intuition sensible.

Imagination pure comme principe de toute connaissance :

L'imagination pure sert a priori de principe à toute connaissance. En effet, au moyen de ce pouvoir, nous relions le divers à l'intuition avec la condition de l'unité nécessaire de l'aperception pure.

En ce sens la sensibilité et l'entendement doivent nécessairement s'accorder grâce à cette fonction transcendantale de l'imagination, puisque autrement tous deux donneraient des phénomènes, mais ne donneraient pas d'objets d'une connaissance empirique, ni d'expérience.

Imagination comme appartenant à la sensibilité :

Comme toute notre intuition est sensible, l'imagination, en raison de la condition subjective lui permettant de donner aux concept de l'entendement une intuition correspondante, appartient donc à la sensibilité, mais cependant, en tant que sa synthèse est une fonction de la spontanéité et qu'elle peut déterminer a priori le sens, quant à la forme, l'imagination est un pouvoir de déterminer la sensibilité a priori et sa synthèse des intuitions conformément aux catégories doit être la synthèse transcendantale de l'imagination.

Synthèse transcendantale de l'imagination :

Cette synthèse est un effet de l'entendement sur la sensibilité et une première application de cet entendement à des objets de l'intuition possible pour nous.

De la différence entre l'imagination productrice et reproductrice :

Imagination reproductrice :

C'est l'imagination dont la synthèse est uniquement soumise à des lois empiriques, à celles de l'association, et qui par conséquent ne contribue en rien par là à l'explication de la possibilité de la connaissance a priori et , pour cette raison, n'appartient pas à la philosophie transcendantale, mais à la psychologie.

Imagination productrice :

C'est celle qui a le pouvoir de se représenter dans l'intuition un objet même en son absence (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §24, p130, 2° éd.).

De l'encadrement de l'imagination par la raison :

Pour que l'imagination ne rêve pas mais puisse imaginer sous l'étroite surveillance de la raison, il faut toujours qu'elle s'appuie auparavant sur quelque chose de parfaitement certain et qui ne soit pas imaginaire ou de simple opinion, et ce quelque chose est la possibilité de l'objet même.

Alors, il est permis de recourir à l'opinion pour ce qui est de la réalité de cet objet, or, en tant que cette opinion doit être reliée comme principe d'explication afin qu'elle ne soit pas sans fondement, cette opinion est une hypothèse.

En ce sens notre raison ne peut que se servir des conditions de l'expérience possible, comme de conditions de la possibilité des choses, mais elle ne peut nullement se créer cette possibilité elle-même, indépendamment de ces conditions, puisque des concepts de ce genre, sans renfermer pourtant de contradiction, seraient sans objet (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, Discipline de la raison pure, Sec 3, p524-525).

Immortalité de l'âme (Unsterblichkeit) :

De la preuve spéculative de l'immortalité de l'âme :

C.F. psychologie rationnelle paralogismes.

De la preuve pratique de l'immortalité de l'âme :

Le droit et même la nécessité d'admettre une vie future suivant les principes de l'usage pratique de la raison lié à un usage spéculatif, ne sont pas perdus car la preuve simplement spéculative n'a jamais pu avoir la moindre influence sur la raison commune des hommes.

Les preuves qui sont à l'usage du monde conservent ici, au contraire, toute leur valeur et gagnent plutôt en clarté et en précision naturelle en repoussant ces prétentions dogmatiques et en plaçant la raison dans son propre domaine, c'est-à-dire dans l'ordre des fins, qui est en même temps un ordre de la nature. Mais alors, comme pouvoir pratique, en elle-même, sans être limitée aux conditions de ce second ordre, elle est en droit d'étendre le premier, et avec lui notre propre existence, au-delà des limites de l'expérience et de la vie. A juger par analogie avec la nature des êtres vivants dans le monde, pour lesquels la raison doit nécessairement admettre en principe qu'on ne rencontre aucun organe, aucun pouvoir, aucune propension et par conséquent, rien d'inutile ou de disproportionné et, par conséquent, rien d'inutile ou de disproportionné avec son usage, et donc rien de contraire au but, mais que tout au contraire est exactement appropriée à sa destination dans la vie, l'homme qui peut seul contenir le dernier but de toutes ces choses, devrait être la seule créature qui fît exception. Car les dispositions de la nature humaine, non pas simplement ses talents et des inclinations qui le portent à en faire usage, mais surtout de la loi morale qu'il porte en lui, sont tellement au-dessus de l'utilité et des avantages qu'il en pourrait retirer dans cette vie, qu'il apprend de cette dernière à estimer par-dessus tout la simple connaissance de l'honnêteté de sentiments au préjudice de tous les biens et même de cette ombre qui est la renommée, et que l'homme se sent intérieurement appelé à se rendre digne, par sa conduite dans ce monde, en méprisant beaucoup d'autres avantages, de devenir citoyen d'un monde meilleur dont il a l'idée. Cette preuve puissante, toujours irréfutable, accompagnée d'une connaissance toujours croissante de la finalité se manifestant dans ce que nous voyons devant nous d'une vue qui nous est ouverte sur l'immensité de la création, cette preuve subsiste toujours, quand même nous devrions désespérer d'apercevoir, par la connaissance simplement théorique de nous-mêmes, la durée nécessaire de notre existence (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p312-316 2°édition).

Inconditionné (Unbedingt) :

"La nécessité inconditionnée, qui nous est indispensable, comme dernier support de toutes choses, est lé véritable abîme de la raison humaine" (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 3, Sec 5, p436).

Intelligible (Intelligibel) :

"J'appelle intelligible ce qui dans un objet des sens n'est pas lui-même phénomène" (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 9.III, p397).

Double nature du phénomène :

Si donc ce qui doit être considéré comme phénomène dans le monde sensible a aussi en lui-même un pouvoir, qui n'est pas un objet d'intuition sensible, mais par lequel, cependant, il peut être cause de phénomènes, on peut alors considérer la causalité de cet être sous ces deux points de vue, comme intelligible quant à son action, ou comme causalité d'une chose en soi, et comme sensible quant aux effets de cette action, ou comme causalité d'un phénomène dans le monde sensible.

Intuition (Anschauung) :

La forme de l'intuition réside a priori dans notre pouvoir de représentation, sans être autre chose que la manière dont le sujet est affecté (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §15, p107, 2° éd.).

"La représentation qui peut être donnée avant toute pensée s'appelle intuition" (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §15, p110, 2° éd.).

L'intuition est le mode par lequel une connaissance se rapporte immédiatement aux objets et auquel tend toute pensée comme au but en vue duquel elle est le moyen. Une intuition est la représentation qui ne peut être donné que par un seul objet (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §4, p62). Ainsi la représentation d'un corps dans l'intuition ne contient absolument rien qui puisse appartenir à un objet en lui-même, mais elle renferme simplement la manifestation de quelque chose et la manière dont nous sommes affectés (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §8, p69).

C'est le pouvoir de recevoir des représentations (la réceptivité des impressions) et par elle un objet nous est donné.

Rôle de l'intuition :

L'intuition sert a priori de fondement dans l'esprit aux objets quant à leur forme : avec cette condition formelle de la sensibilité concordent donc nécessairement tous les phénomènes, puisqu'ils ne peuvent apparaître que par elle c'est-à-dire être intuitionnés et donnés empiriquement (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §14, p105).

Formes de l'intuition :

Nous avons des formes sensibles, aussi bien externe qu'interne, a priori, dans les représentations d'espace et de temps, et à ces représentations doit toujours être conforme la synthèse de l'appréhension du divers du phénomène, puisqu'elle-même ne peut avoir lieu que suivant cette forme. Or, l'espace et le temps ne sont pas simplement représentés a priori comme des formes de l'intuition sensible, mais comme des intuitions et donc avec la détermination de l'unité de ce divers qu'ils contiennent (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §26, p138, 2° éd.).

Condition de l'exercice de l'intuition :

Cette intuition n'a lieu qu'autant que l'objet nous est donné, ce qui n'est possible à son tour (du moins pour nous autres hommes) qu'à la condition que l'objet affecte d'une certaine manière notre esprit. Ainsi, c'est au moyen de la sensibilité que des objets nous sont donnés, seule elle nous fournit des intuitions.

Intuition empirique :

C'est l'intuition qui se rapporte à l'objet au moyen de la sensation (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §1, p53).

Intuition sensible :

Notre nature est ainsi faite que l'intuition ne peut jamais être que sensible, c'est-à-dire ne contient que la manière dont nous sommes affectés par des objets.

Intuition pure ou forme pure de la sensibilité :

C'est la forme pure des intuitions sensibles en général qui se trouve a priori dans l'esprit dans lequel tout le divers des phénomènes est intuitionnée sous certains rapports.

C'est lorsque je détache de la représentation d'un corps ce qui en est pensé par l'entendement, c'est-à-dire ce qui me reste encore quelque chose de cette intuition empirique : l'étendue et la figure. Celles-ci appartiennent à l'intuition pure qui réside a priori dans l'esprit, même indépendamment d'un objet réel des sens ou de toute sensation, en qualité de simple forme de la sensibilité (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §1, p54).

Une intuition pure contient uniquement la forme sous laquelle quelque chose est intuitionnée et est possible a priori (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 2°partie, intro I, p76).