Empirique (Empirisch) :

Un élément est empirique lorsqu'il contient une sensation qui suppose la présence réelle de l'objet et n'est possible qu'a posteriori (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 2°partie, logique transcendantale, Intro I, p76).

Entendement (Verstand) :

Nous pouvons nommer entendement le pouvoir de produire nous-mêmes des représentations ou la spontanéité de la connaissance. En ce sens c'est le pouvoir de penser l'objet de l'intuition sensible et sans l'entendement nul objet ne serait pensé.

Par l'entendement, les objets sont pensés (Critique de la raison pure, Intro 1°ed., p49).

C'est l'entendement qui pense les objets qui nous sont donnés et c'est de lui que naissent les concepts. Et il faut que toute pensée, soit en droite ligne (directe), soit par détour (indirecte) se rapporte finalement à des intuitions, par conséquent à la sensibilité, parce que nul objet ne peut nous être donné d'une autre façon (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §1, p53).

L'entendement pur se distingue complètement non seulement de tout élément empirique, mais encore de tourte sensibilité. il est donc une unité qui subsiste par elle-même, qui se suffit à elle-même et qui ne peut être augmenté par l’addition d'aucun élément étranger.

l'entendement est défini en général comme pouvoir des règles (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, p148).

L'entendement est le pouvoir des règles par rapport à ce qui arrive, mais il est même la source des principes et c'est lui qui oblige tout (ce qui ne peut se présenter à nous qu'à titre d'objet) à se soumettre à des règles, parce que, sans ses règles, les phénomènes ne fourniraient jamais la connaissance d'un objet qui leur correspondît (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 2, p162).

L'entendement est le pouvoir de ramener les phénomènes à l'unité au moyen des règles (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Intro II A, p256).

"L'entendement ne peut en connaître [de ce qui ne se présente pas ailleurs dans la nature] que ce qui est, a été ou sera" (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 9.III, p402).

De l'entendement défini négativement :

C'est un pouvoir de connaître non sensible, l'entendement n'est donc pas un pouvoir d'intuition, or en dehors de l'intuition, il n'y a pas d'autre manière de connaître que par concept.

Présentation de l'entendement :

La connaissance de l'entendement (humain) est une connaissance par concepts, non intuitive, mais discursive, le concept repose donc sur des fonctions. Les concepts reposent donc sur la spontanéité de la pensée, comme les intuitions sensibles, sur la réceptivité des impressions. Or de ces concepts, l'entendement ne peut faire aucun autre usage que de juger par leur moyen. Comme aucune représentation, sauf l'intuition seule, ne se rapporte immédiatement à l'objet, un concept ne se rapporte donc jamais immédiatement à un objet, mais à quelque autre représentation de cet objet (que ce soit une intuition ou même déjà un concept). Mais nous pouvons ramener à des jugements tous les actes de l'entendement, de telle sorte que l'entendement en général peut être représenté comme un pouvoir de juger, et cela par ce qu'il est un pouvoir de penser, c'est-à-dire connaître par concepts, et les concepts se rapportent, comme prédicats de jugements possibles, à quelque représentation d'un objet encore indéterminé. Il n'est donc un concept qu'à la condition de contenir d'autres représentations au moyen desquelles il peut se rapporter à des objets. Il est donc le prédicat d'un jugement possible. On trouvera donc toutes les fonctions de l'entendement, si on parvient à déterminer complètement les fonctions de l'unité dans les jugements (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch1, p87).

Méthode de l'entendement :

L'entendement produit des concept en se servant de l'unité analytique, c'est-à-dire la forme logique d'un jugement mais introduit aussi au moyen de l'unité synthétique du divers qui se trouve dans l'intuition en général, un contenu transcendantal dans ses représentations, c'est pourquoi elles s'appellent concepts purs de l'entendement, qui s'appliquent a priori à des objets (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 1, §10, p94).

Entendement et entendement pur :

1. L'unité de l'aperception relativement à la synthèse de l'imagination est l'entendement ;

2. L'unité de l'aperception relativement à la synthèse transcendantale de l'imagination est l'entendement pur.

Entendement comme pouvoir des règles :

"La sensibilité nous des donne des formes (de l'intuition), mais l'entendement des règles" (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, p 141, 1° éd.).

L'entendement est toujours occupé à épier les phénomènes dans le dessein de leur trouver quelque règles. Bien que l'expérience nous fasse connaître beaucoup de lois, c'est-à-dire des règles objectives, celles-ci ne sont pourtant que des déterminations particulières de lois encore plus élevées, dont les plus hautes procèdent a priori de l'entendement même, elles ne sont pas dérivés de l'expérience, mais elles procurent au contraire aux phénomènes leur conformité aux lois et par ce moyen rendent l'expérience possible.

Entendement et nature :

L'entendement est en lui-même une législation pour la nature, c'est-à-dire que sans l'entendement il n'y aurait nulle part de nature en tant qu'unité synthétique du divers des phénomènes d'après des règles.

Mais la nature n'est possible que dans l'unité de l'aperception, or l'unité de l'aperception est le principe transcendantal de la conformité nécessaire de tous les phénomènes aux lois dans une expérience. Mais cette même unité de l'aperception relativement à un divers de représentations est la règle, et le pouvoir qui fournit ces règles est l'entendement.

On peut donc dire que l'entendement est lui-même la source des lois de la nature, en tant que les phénomènes comme expérience possibles résident a priori dans l'entendement et y reçoivent leur possibilité formelle, de même que comme simple intuitions ils résident dans la sensibilité et ne sont possibles par elle, quant à leur forme (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, p143, 1°éd.).

De l'entendement dans la seconde édition :

Entendement intuitif ou entendement divin :

C'est un entendement dans lequel tout le divers serait en même temps donné par la conscience de soi (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §16, p113).

Un entendement est divin lorsqu'il ne se représente pas des objets donnés, mais dont la représentation donnerait ou produirait à la fois les objets mêmes (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §16, p123).

De l'entendement en général :

L'entendement est le pouvoir des connaissances, Celles-ci consistent dans le rapport déterminé de représentations données à un objet (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §16, p115).

Entendement et temps :

L'entendement, grâce à l'unité de la perception, est la condition a priori de la possibilité d'une détermination continue de toutes les places des phénomènes dans le temps, au moyen de la série des causes et des effets, dont les premières entraînent nécessairement l'existence des seconds et, par là, rendent la connaissance empirique des rapports de temps valables pour tout le temps, c'est-à-dire objectivement valable (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p195).

Entendement et principes de l'unité systématique :

Si nous disposons les principes de l'unité systématique conformément à l'usage de l'expérience, les principes pourraient se présenter ainsi : diversité, affinité et unité, mais chacune d'elles prise comme idée dans le degré le plus élevé de sa perfection.

La raison suppose les connaissances de l'entendement qui sont immédiatement appliqués à l'expérience et elle en cherche l'unité suivant des idées et cette unité va beaucoup plus loin que ne peut atteindre l'expérience. L'affinité du divers, malgré sa diversité sous un principe d'unité, ne concerne pas seulement les choses, mais beaucoup plus encore les simples qualités et facultés des choses.

Ainsi ces principes paraissent être transcendantaux et que, bien qu'ils ne contiennent que de simples idées pour l'accomplissement de l'usage empirique de la raison, idée que cet usage ne peut suivre que d'une manière purement approximative, sans jamais les atteindre, ils ont pourtant, comme principe synthétiques a priori, une valeur objective mais indéterminée, et qu'ils servent de règle à l'expérience possible et qu'ils ont réellement employés, avec succès du reste, comme principe heuristiques, dans le travail de l'expérience, sans qu'on puisse en faire une déduction transcendantale, car cela est toujours impossible par rapport aux idées (p464).

Principes de l'entendement :

De la distinction des principes dynamique et mathématique :

1. les principes dynamiques sont des principes purement régulateurs de l'intuition ;

2. les principes mathématiques sont des principes constitutifs par rapport à cette intuition.

Ainsi les lois dynamiques sont absolument constitutives par rapport à l'expérience, puisqu'elles rendent possibles a priori les concepts sans lesquels aucune expérience n'a lieu (p464).

Entendement et raison :

L'entendement joue, par rapport à la raison, le même rôle que la sensibilité par rapport à l'entendement. L'objet de la raison est de constituer l'unité systématiques de tous les actes empiriques possibles de l'entendement, de même que celui de l'entendement est de relier par des concepts le divers des phénomènes et de le soumettre à des lois empiriques. Or de même que les actes de l'entendement, sans les schèmes de la sensibilité, sont indéterminés ; de même l'unité de la raison, par rapport aux conditions sous lesquelles l'entendement doit relier systématiquement ses concepts et au degré jusqu'où il doit le faire, est indéterminée par elle-même. Mais, bien que, pour l'unité systématique complète de tous les concepts de l'entendement, on ne puisse trouver dans l'intuition aucun schème, l'analogue d'un schème de ce genre peut, cependant, et doit être donné, et c'est l'idée du maximum de la division et de la liaison de la connaissance de l'entendement dans un seul principe. En effet, le plus grand et l'absolument parfait peuvent se concevoir d'une façon déterminée, puisque toutes les conditions restrictives, qui donnent une diversité indéterminée, sont écartées. Ainsi l'idée de la raison est l'analogue d'un schème de la sensibilité, mais avec cette différence que l'application des concepts de l'entendement au schème de la raison n'est pas une connaissance de l'objet lui-même (comme l'application des catégories à leurs schèmes sensibles), mais seulement une règle ou un principe de l'unité systématique de tout usage de l'entendement. Or, comme tout principe qui assure a priori à l'entendement l'unité totale de son usage s'applique aussi, quoique indirectement, à l'objet de l'expérience, de même les principes de la raison pure ont une réalité objective par rapport à celui-ci, non pas pour en déterminer quelque chose, mais seulement pour indiquer le procédé suivant lequel l'usage expérimental empirique et déterminé de l'entendement peut être entièrement d'accord avec lui-même, par cela seul qu'on le fait s'accorder, autant que possible, avec le principe de l'unité universelle et qu'on l'en dérive (p465).

Espace (Raum) :

C'est là que sont déterminés ou déterminables la figure, la grandeur, les rapports réciproques des objets par le moyen du sens externe.

L'espace et le temps sont des intuitions pures, qui contiennent a priori la condition de la possibilité des objets comme phénomènes (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §13, p103).

L'espace et le temps, comme conditions de la possibilité en vertu de laquelle des objets peuvent nous être donnés, n'ont de valeur que par rapport à des objets des sens et par suite de l'expérience. Au-delà de ces limites, ils ne représentent plus rien, car ils ne sont que dans les sens et n'ont en dehors d'eux aucune réalité (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §23, p125, 2° éd.).

C'est la condition des phénomènes qui constitue la matière de l'expérience interne (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 2, p161).

Exposition métaphysique du concept d'espace :

1. L'espace n'est pas un concept empirique qui ait été tiré d'expériences externes.

Remarque :

Pour que certaine sensations puissent être rapportées à quelque chose d'extérieur à moi, il faut que la représentation de l'espace soit posée comme fondement.

2. L'espace est une représentation nécessaire a priori qui sert de fondement à toutes les intuitions extérieures, c'est-à-dire qu'il est considéré comme la condition de la possibilité des phénomènes.

3. Sur cette nécessité a priori se fondent la certitude apodictique de tous les principe géométriques et la possibilité de leur construction a priori.

4. L'espace n'est pas un concept discursif, c'est-à-dire un concept universel de rapport des choses en général, mais une pure intuition.

Remarque :

En effet on ne peut d'abord se représenter qu'un espace unique ; il est essentiellement un ; le divers qui est en lui et aussi le concept universel d'espace en général, repose en dernière analyse sur des limitations.

5. L'espace est représenté comme une grandeur infinie donnée et c'est pourquoi la représentation originaire de l'espace est une intuition a priori et non un concept (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §2, p57).

Exposition transcendantale du concept de l'espace :

A. L'espace ne représente ni une propriété des choses en soi, ni ces choses dans leurs rapports entre elles, c'est-à-dire aucune détermination des choses qui soit inhérentes aux objets mêmes et qui subsiste si on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de l'intuition.

B. L'espace est la forme de tous les phénomènes des sens extérieurs, c'est-à-dire la condition subjective de la sensibilité sous laquelle seule nous est possible une intuition extérieure. Autrement dit l'espace, en tant que forme pure de l'intuition extérieure, est limitée, comme condition a priori, simplement aux phénomènes externes.

Remarque :

Si nous sortons de la condition subjective sans laquelle nous ne saurions recevoir d'intuition extérieures, c'est-à-dire être affectés par les objets, la représentation de l'espace ne signifie plus rien (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §3, p58).

Ainsi la proposition : toutes les choses sont juxtaposée dans l'espace, a de valeur que lorsque nous ajoutons au concept du sujet la limitation d'un jugement, que les choses soient prises comme objet de notre intuition sensible. Si donc j'ajoute ici la condition au concept et que je dise : Toutes les choses, en tant que phénomènes externes, sont juxtaposées dans l'espace, cette règle a alors une valeur universelle et sans restriction.

Nos explications nous apprennent donc la réalité de l'espace, par rapport à tout ce qui peut nous être présenté extérieurement comme objet, et en même temps l'idéalité de l'espace par rapport aux choses, quand elles sont considérées en elles-mêmes par la raison sans tenir compte de la constitution de notre sensibilité.

Nous affirmons donc la réalité empirique de l'espace (par rapport à toute expérience extérieure possible), quoique nous en affirmions l'idéalité transcendantale, ce qui veut dire qu'il n'est rien, dés que nous laissons de côté la condition de la possibilité de toute expérience et que nous l'admettons comme un quelque chose qui sert de fondement aux chose en soi.

"En dehors de l'espace, il n'y a pas d'autre représentation subjective et se rapportant à quelque chose d'extérieur qui puisse être appelée objective a priori" (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §3, p59).

En ce sens l'espace ne concerne que la forme de l'intuition pure, par conséquent, ne renferme en soi aucune sensation ; tous les modes et toutes les déterminations de l'espace peuvent et doivent même pouvoir être représentés a priori, s'il doit en résulter des concepts des formes et de leurs rapports.

"L'espace seul peut donc faire que les choses deviennent pour nous des objets extérieurs" (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §3, p60).

Le but de cette remarque est seulement d'empêcher qu'on en s'avise de vouloir expliquer l'idéalité par des exemples trop insuffisants. En ce sens le concept transcendantal des phénomènes dans l'espace est un avertissement critique qu'en général rien de ce qui est intuitionné dans l'espace n'est une chose en soi, et que l'espace n'est pas une forme des choses, forme qui leur serait propre en quelque sorte en soi, mais que les objets ne nous sont pas du tout connus en eux-mêmes et que ce nous nommons objets extérieurs n'est pas autre chose que de simples représentations de notre sensibilité dont la forme est l'espace, et dont le véritable corrélatif, c'est-à-dire la chose en soi, n'est pas du tout connu et ne peut pas être connu par là. (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §3, p61).

Synthèse de l'espace et du temps :

La synthèse de l'espace et du temps considérées comme formes essentielles de toute l'intuition est ce qui rend en même temps possible l'appréhension du phénomène (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p167).

Esthétique (Ästhetisch) :

C'est la science des règles de la sensibilité en général (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 2°partie, intro I, p77).

Esthétique transcendantale (Transzendentale Ästhetik) :

"J'appelle Esthétique transcendantale la science de tous les principes de la sensibilité a priori" (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §1, p54).

Il faut qu'il y ait une telle science qui constitue la première partie de la théorie transcendantale des éléments, par opposition à celle qui renferme les principes de la pensée pure et qui sera nommée Logique transcendantale.

Dans l'esthétique transcendantale, nous isolerons tout d'abord la sensibilité, en faisant abstraction de tout ce que l'entendement y pense par ses concepts, pour qu'il ne reste rien que l'intuition empirique. En second lieu, nous écarterons encore de cette intuition tout ce qui appartient à la sensation, pour qu'il ne reste rien que l'intuition pure et la simple forme des phénomènes, seule chose que puisse fournir a priori la sensibilité. De cette recherche, il résultera qu'il y a deux formes pures de l'intuition sensible, comme principe de la connaissance a priori , savoir l'espace et le temps (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §1, p55).

De l'espace et du temps comme seuls objets de l'Esthétique transcendantal :

Que l'espace et le temps soient les deux éléments de l'esthétique transcendantal, cela résulte clairement de ce que tous les autres concept appartenant à la sensibilité, même celui du mouvement qui réunit les deux éléments, supposent quelque chose d'empirique.

Par là même l'Esthétique transcendantale ne saurait compter parmi ces données a priori le concept du changement, car ce n'est pas le temps lui-même qui change, mais quelque chose qui est dans le temps. Il suppose donc la perception d'une certaine existence et de la succession de ses déterminations, et donc l'expérience (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §7, p67).

Présentation de l'espace et du temps :

1. L'espace et le temps sont deux sources de connaissance où l'on peut puiser a priori diverses connaissances synthétiques.

2. Ils sont tous les deux pris comme des formes pures de toute intuition sensible et qu'ils rendent par là possibles des propositions synthétiques a priori.

3. Ces sources de connaissances ont leurs limites déterminées en tant que conditions de la sensibilité et en tant qu'elles ne se rapportent aux objets qu'en tant qu'ils sont considérés comme phénomènes et non qu'ils sont pris comme chose en soi (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §7, p66).

De l'espace et du temps comme formes pures de l'intuition ou des intuitions pures :

Nous ne pouvons connaître ces formes qu'a priori, c'est-à-dire que avant toute perception réelle.

De l'esthétique transcendantale comme hypothèse universelle, certaine et indubitable c'est-à-dire comme théorie devant servir d'organon :

Hypothèse : L'espace et le temps existent en soi objectivement et comme conditions de la possibilité des choses en elles-mêmes.

Conséquence : Des propositions apodictiques et synthétiques dérivent a priori et en grand nombre de ces deux concepts et particulièrement de l'espace : si les propositions de la géométrie sont connues synthétiquement a priori et avec une certitude apodictique, alors il faut se demander d'où l'on prend ces propositions et quel est le fondement sur lequel l'entendement s'appuie pour s'élever à ces vérités absolument nécessaires et valables universellement.

Solution 1 : On ne peut y arriver que par des concepts ou des intuitions qui, les uns et les autres, nous sont donnés soit a priori, soit a posteriori.

Mais les concept empiriques et l'intuition empirique sur laquelle ils se fondent, ne peuvent nous fournir d'autre proposition synthétiques que celle qui est simplement empirique ou qui vient de l'expérience, et qui ne peut donc jamais renfermer la nécessité et l'universalité absolues qui sont les caractéristiques des propositions géométriques.

De même que de simples concepts, on ne peut tirer aucune connaissance synthétique, mais seulement analytiques.

C'est pourquoi on doit donner l'objet a priori dans l'intuition et fonder sur cet objet la proposition synthétique, en ce sens il doit y avoir un pouvoir d'intuition a priori en tant que condition subjective et condition universelle a priori quant à la forme qui seule rend possible l'objet de cette intuition (extérieure) (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §8, p71).

Conclusion : si l'espace (et le temps) n'était pas une simple forme de l'intuition, contenant des conditions a priori auxquelles seules les choses doivent être soumises pour être des objets extérieurs, qui, sans ces conditions subjectives, ne sont rien en soi, on ne peut absolument rien établir a priori et synthétiquement sur les objets externes. et c'est pourquoi l'espace te le temps, en tant que conditions nécessaires de toute expérience (extérieure et intérieure), ne sont que des conditions simplement subjectives de toute notre intuition ; que par rapport à ces conditions, tous les objets sont de simples phénomènes et non des choses données en soi sous ce rapport.

"Tout ce qui, dans notre connaissance, appartient à l'intuition, ne renferme que de simples rapports, rapports de lieux dans une seule intuition (étendue), rapports du changement de lieux (mouvement), et des lois qui déterminent ce changement (forces motrices) "

"Le temps, dans lequel nous plaçons les représentations des sens extérieurs, et qui lui-même précède la conscience que nous avons dans l'expérience et sert de fondement à ces représentations, en tant que condition formelle de la manière dont nous les disposons dans notre esprit, renferme déjà des rapports de succession et de simultanéité et celui du simultané avec le successif (du permanent) "

Conclusion de l'esthétique transcendantale :

Dans les intuitions pures et a priori que sont l'espace et le temps, quand dans un jugement a priori, nous voulons sortir du concept donné, nous trouvons quelque chose qui peut être découvert a priori non pas dans le concept, mais bien dans l'intuition qui lui correspond et qui doit être lié synthétiquement à ce concept. Mais ces jugements, par la même raison, ne peuvent jamais atteindre que les objets des sens et n'ont de valeur que pour les objets de l'expérience possible (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §8, p75).

Ethique (Ethik) :

C'est la théorie des vertus qui considère les lois morales aux prises avec les obstacles des sentiments, des inclinations et des passions auxquelles les hommes sont plus ou moins soumis, et qui ne peut jamais constituer une science véritable et démontrée parce qu'elle a besoin de principes empiriques et psychologiques (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 2°partie, intro I, p79).

Être suprême (Urwesens, Ens originarium) :

De l'Etre souverainement réel ou du Principe premier de la raison :

1. Toute chose existante est complètement déterminée ;

1.1 de chaque couple de prédicats contradictoires donnés, mais aussi de tous les prédicats possibles, il y en a qu'un qui lui convient ;

1.2 or on ne compare pas seulement les prédicats entre eux, mais on compare aussi transcendantalement la chose même et l'ensemble de tous les prédicats possibles ;

1.3 donc pour connaître intégralement une chose, il faut connaître tout le possible et la déterminer par lui soit affirmativement, soit négativement.

2.1 La détermination complète est un concept que nous ne pouvons jamais représenter in concreto, quant à sa totalité, et, par conséquent elle se fonde sur une idée, qui n'a son siège que dans la raison, laquelle prescrit à l'entendement la règle de son usage intégral.

2.2 or cette idée de l'ensemble de toute possibilité, en tant que cet ensemble fonde la condition de la détermination complète de chaque chose est encore déterminée relativement aux prédicats qui peuvent constituer cet ensemble ;

2.3 donc cette idée, en qualité de concept primitif, exclut une foule de prédicats qui sont déjà donnés par d'autres comme dérivés ou qui ne peuvent subsister ensemble, et qu'elle s'épure jusqu'à former un concept complètement déterminé par la simple idée et qu'il faut appeler, par conséquent, un idéal de la raison pure ;

3. Si nous considérons tous les prédicats possibles au point de vue transcendantal, c'est-à-dire quant au contenu que l'on peut concevoir en eux a priori, nous trouvons que les uns représentent un être et d'autre un simple non-être ;

3.1 la négation transcendantale signifie le non-être en soi, auquel est opposé l'affirmation transcendantale, qui est une chose (ein Etwas) dont le concept en soi exprime déjà une existence et qui, par conséquent, est appelée une réalité (Sachheit), parce que c'est par elle seule et dans l'étendue de sa sphère que les objets sont quelque chose (des choses), tandis que la négation opposée désigne un simple manque, et que, là où elle est seule conçue, on se représente toute chose comme supprimée ;

3.2 or personne ne peut concevoir une négation, d'une manière déterminée, sans avoir posé pour fondement l'affirmation opposée ;

3.3 donc, si la détermination complète a pour fondement dans notre raison un substratum transcendantal qui contient pour ainsi dire toute la provision d'où peuvent être tirés tous les prédicats possibles des choses, ce substratum n'est pas autre chose que l'idée d'un tout de la réalité (omnitudo realitis), et ainsi toute les négations véritables ne sont alors que des bornes, chose que l'on ne pourrait pas dire, si elles n'avaient pour fondement ce qui est sans borne (le tout) ;

4. Par cette possession entière de la réalité, le concept d'une chose en soi est représenté comme complètement déterminé, et le concept d'un être souverainement réel (entis realissimi) est le concept d'un être singulier, puisque de tous les prédicats opposés possibles, un seul, celui qui appartient absolument à l'existence, se trouve dans sa détermination ;

5. C'est donc un idéal transcendantal qui sert de fondement à la détermination complète, qui, nécessairement, se trouve en tout ce qui existe et qui constitue la condition matérielle suprême et parfaite de sa possibilité, condition à laquelle toute pensée des objets en général quant à leur contenu doit être ramenée, et c'est aussi le seul idéal propre dont la raison humaine soit capable, puisque c'est uniquement dans ce cas qu'un concept universel en soi d'une chose est déterminé complètement et qu'il est connu comme la représentation d'un individu ;

[La détermination logique d'un concept par la raison repose sur un syllogisme disjonctif dont la majeure contient une division logique (la division de la sphère d'un concept général), la mineure limite cette sphère à une partie et la conclusion détermine le concept par cette partie]

6. le concept universel d'une réalité en général ne peut pas être divisé a priori parce que sans l'expérience on ne connaît pas d'espèce déterminées de réalités comprises sous ce genre ;

6.1 la majeure transcendantale de la détermination complète de toutes chose est la représentation de l'ensemble de toute réalité, elle est un concept qui comprend tous les prédicats ;

6.2 la détermination complète de chaque chose repose sur la limitation de ce tout de la réalité, puisque un peu de cette réalité est attribuée à la chose, tandis que le reste en est exclu ;

6.3 donc pour se représenter uniquement la détermination nécessaire et complète des choses, la raison ne présuppose pas l'existence d'un être conforme à l'idéal, mais seulement l'idée d'un être de ce genre, afin de dériver, d'une totalité inconditionnée de la détermination complète, la totalité conditionnée, c'est-à-dire celle du limité ;

7. Toute la possibilité de ce qui contient en soi toute la réalité est seule regardée comme originaire ;

7.1 toutes les négations, en tant que prédicats par lesquels tout le reste se distingue de l'être réel par excellence, sont de simples limitations d'une réalité plus grande et en définitive de la plus haute réalité ;

7.2 or ce qui fait toute la diversité des choses, ce n'est qu'une manière également diverse de limiter le concept de la réalité suprême qui est leur substratum commun ;

7.3 donc l'objet, qui est l'idéal et qui réside simplement dans la raison porte aussi le nom d'être originaire (ens originarium), en tant qu'il n'y a aucun être au-dessus de lui, on l'appelle l'être suprême (ens summum), et, en tant que tout lui est soumis comme conditionné on le nomme l'être des êtres (ens entium), en ce sens tout cela désigne le rapport de l'idée à des concepts, et nous restons ainsi dans une complète ignorance sur l'existence d'un être d'une si éminente supériorité ;

8. L'idéal de l'être originaire doit être conçu comme simple ;

8.1 si nous poursuivons plus avant cette idée et que nous en faisions une hypostase, nous pourrons déterminer l'être originaire, par le concept de la réalité suprême, comme un être un, simple, suffisant à tout, éternel, etc., en un mot, le déterminer dans sa perfection inconditionnée par tous ses prédicats ;

8.11 le concept d'un tel être est celui de Dieu conçu dans un sens transcendantal ;

8.12 donc l'idéal de la raison pure est l'objet d'une théologie transcendantale ;

8.2 or cet usage de l'idée transcendantal dépasserait déjà les limites de sa détermination et de son admissibilité ;

8.21 en effet la raison ne l'a posé que comme le concept de toute cette la réalité pour en faire le fondement de la détermination complète des choses en général, sans demander que toute cette réalité soit donnée objectivement et qu'elle constitue elle-même une chose ;

8.22 or cette dernière chose est une simple fiction par laquelle nous réunissons et réalisons dans un idéal, comme dans un être particulier, le divers de notre idée, sans que rien nous y autorise et sans que nous ayons même le droit d'admettre absolument la possibilité d'une telle hypothèse ;

8.23 donc les conséquences qui découlent d'un tel idéal ne concernent pas non plus la détermination complète des choses en général, l'idée seule étant nécessaire pour cela, et n'ont pas sur elle la moindre influence ;

8.3 donc il ne suffit pas de décrire les procédés de notre raison et sa dialectique, il faut aussi en chercher à en découvrir les sources, pour pouvoir expliquer cette apparence même comme un phénomène de l'entendement ; car l'idéal dont nous parlons est fondé sur une idée naturelle et non pas simplement arbitraire ;

8.31 lorsque nous demandons comment la raison arrive à regarder toute la possibilité des choses comme dérivée d'une seule possibilité qui en est le fondement, c'est-à-dire celle de la réalité suprême, et à supposer aussitôt celle-ci comme contenue dans un premier être particulier, la réponse ressort par elle-même de ce que nous avons dit dans l'analytique transcendantale ;

8.311 la possibilité des objets des sens est un rapport de ces objets à notre pensée, où quelque chose (à savoir la forme empirique) peut être conçue a priori, mais où doit aussi être donné ce qui constitue la matière, la réalité dans le phénomène (ce qui correspond à la sensation), sans quoi il ne pourrait aucunement être conçu, ni, par suite, sa possibilité être représentée ;

8.312 or un objet des sens de peut être déterminé complètement que lorsqu'il est comparé à tous les prédicats du phénomène et représenté par eux soit affirmativement, soit négativement ;

8.313 donc, comme ce qui constitue la chose même (dans le phénomène), le réel, doit être par là donné et comme ce en quoi le réel de tous les phénomènes est donné est l'unique expérience qui embrasse tout, la matière de la possibilité de tous les objets des sens doit être donnée dans un ensemble, sur la limitation duquel peuvent seulement reposer toute la possibilité des objets empiriques, leur différence réciproque et leur détermination complète ;

8.3131 seuls les objets des sens peuvent nous être donnés et seulement dans le contexte d'une expérience possible ;

8.3132 donc rien n'est pour nous un objet, s'il ne suppose l'ensemble de toute la réalité empirique, comme condition de sa possibilité ;

9. Que nous hypostasions cette idée de l'ensemble de toute réalité, cela vient de ce que nous convertissons dialectiquement l'unité distributive de l'usage expérimental de l'entendement en unité collective d'un tout de l'expérience et que, dans ce tout du phénomène, nous concevons une chose individuelle qui contient toute la réalité empirique, et qui au moyen de la subreption transcendantale se transforme en concept d'une chose située au sommet de la possibilité de toutes les choses pour la détermination complètes desquelles elle fournit des conditions réelles (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 3, Sec 2, p415-421).

Idéal de l'Etre suprême :

Les différentes phases de l'être souverainement réel :

1. En tant que simple représentation, il est d'abord réalisé, c'est-à-dire transformé en objet ;

2. Hypostasié par un progrès naturel de la raison vers l'achèvement de l'unité ;

3. Personnifié.

Ainsi l'unité régulatrice de l'expérience ne repose pas sur les phénomènes eux-mêmes (sur la sensibilité toute seule), mais sur l'enchaînement de ce qu'il y a de divers en eux par l'entendement (dans une aperception), et en conséquence l'unité de la suprême réalité et la complète déterminabilité (possibilité) de toutes choses semblent résider dans un entendement suprême, par suite, dans une Intelligence (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 3, Sec 2, np421).

Preuves fondamentales de la raison spéculative qui servent à conclure l'existence d'un Etre suprême :

Argument du fondement de la progression de la raison vers l'être originaire :

S'il existe quelque chose, il faut accorder aussi que quelque chose existe nécessairement. Car le contingent n'existe que sous la condition d'autre chose, à titre de cause, et le même raisonnement s'applique à celle-ci jusqu'à ce qu'on arrive à une cause qui n'est plus contingente et qui, donc, existe nécessairement sans conditions.

Or, si la raison cherche le concept d'un être à qui convienne une prérogative d'existence telle que la nécessité inconditionnée, ce n'est pas tant pour conclure alors a priori du concept de cet être à son existence, mais c'est seulement pour trouver, parmi tous les concepts des choses possibles, celui qui n'a rien en soi de contraire à la nécessité absolue.

Donc, si la raison peut écarter tout ce qui ne s'accorde pas avec cette nécessité, sauf une chose, cette chose sera l'être absolument nécessaire, que l'on puisse ou non en comprendre la nécessité, c'est-à-dire la dériver de son concept seul.

Ainsi le concept qui renferme la raison de toute chose, suffisant partout comme condition, est l'être à qui convient la nécessité absolue, puisque, possédant par lui-même toutes les conditions de tout le possible, il n'a besoin lui-même d'aucune condition et ainsi, du moins d'un côté, il satisfait au concept de la nécessité inconditionnée.

Mais on ne peut conclure sûrement de cela qui ne renferme pas en soi la condition suprême et parfaite sous tous les rapports doive être conditionné quant à son existence, mais il lui manque cependant le caractère d'existence inconditionnée qui seul rend la raison capable de reconnaître un être comme inconditionné au moyen d'un concept a priori.

Donc le concept d'un être doué de la réalité suprême serait parmi tous les concepts de choses possibles, celui qui conviendrait le mieux au concept d'un être inconditionnellement nécessaire, mais, en accordant cette existence, nous ne pouvons rien trouver dans tous le champs de la possibilité, qui puisse élever une prétention fondée à une telle prérogative dans l'existence.

Marche naturelle de la raison humaine :

1. La raison humaine se persuade tout d'abord de l'existence de quelque être nécessaire et reconnaît dans cet être une existence inconditionnée ;

2. or, elle cherche le concept de ce qui est indépendant de toute condition et elle le trouve dans ce qui est en soi la condition suffisante de tout le reste, c'est-à-dire dans ce qui contient toute réalité ;

3. mais le tout sans limite est l'unité absolue et il implique le concept d'un être unique, c'est-à-dire de l'être suprême ; et la raison conclut ainsi que l'être suprême, comme principe fondamental de toutes choses, existe d'une manière absolument nécessaire ;

Limite de la marche de la raison naturelle :

Supposons comme établies les propositions suivantes :

1. De quelque existence donnée, on peut conclure légitimement à l'existence d'un être inconditionnellement nécessaire ;

2. On doit regarder comme absolument inconditionné un être qui contient toute réalité et donc aussi toute condition, ce qui nous fait trouver le concept d'une chose à laquelle convient la nécessité absolue.

2.1 nous ne pouvons nullement en conclure que le concept d'un être limité, qui n'a pas la réalité suprême, répugne à la nécessité absolue ;

2.2 or, bien que je ne rencontre pas dans le concept de cet être l'inconditionné qui implique déjà par lui-même le tout des conditions, on ne peut cependant pas en conclure que son existence doive par là-même conditionnée ;

2.3 mais il nous sera plutôt permis de donner tous les autres êtres limités comme tout aussi inconditionnellement nécessaires, quoique nous ne puissions pas en conclure leur nécessité du concept général que nous en avons, mais de cette manière, cet argument ne nous fournit pas le moindre concept des propriétés d'un être nécessaire et il n'aboutit jamais à rien du tout.

3. Donc nous tenons cette cause suprême pour absolument nécessaire parce que nous trouvons qu'il est absolument nécessaire de s'élever jusqu'à elle et que nous n'avons aucune raison de remonter encore au-dessus d'elle.

Il n'y a donc, par la raison spéculative, que trois preuves possibles de l'existence de Dieu :

1. La preuve physico-théologique où l'on part de l'expérience déterminée et de la nature particulière de notre monde sensible que l'expérience nous fait connaître, et s'élèvent de là, suivant les lois de la causalité, jusqu'à la cause suprême résidant hors du monde ;

2. La preuve cosmologique où l'on prend pour point de départ empirique qu'une expérience indéterminée, c'est-à-dire une existence quelconque ;

3. La preuve ontologique où l'on fait abstraction de toute expérience et conclue, tout à fait a priori, de simples concepts à l'existence d'une cause suprême (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 3, Sec 3, p425).

De l'impossibilité d'une preuve ontologique ou d'une preuve transcendantale de l'existence de Dieu :

1. Le concept d'un être absolument nécessaire est un concept pur de la raison,

1.1 c'est une simple idée dont la réalité objective est bien loin d'être encore prouvée par cela seul que la raison en a besoin, mais nous indiquant une certaine perfection inaccessible et servant à limiter l'entendement plutôt qu'à l'étendre à de nouveaux objets ;

1.2 or le raisonnement concluant d'une existence donnée en général à quelque existence absolument nécessaire paraît être pressant et rigoureux, de même nous avons pourtant tout à fait contre nous les conditions nécessaires à l'entendement pour se faire un concept d'une telle nécessité ;

1.21 on a parlé de tout temps de l'être absolument nécessaire sans prendre la peine de comprendre si et pourquoi on peut seulement concevoir une chose de cette espèce que pour en prouver l'existence ;

1.22 or s'il est aisé de donner une définition nominale de ce concept, en disant que c'est quelque chose dont la non-existence est impossible, mais on ne sait rien de plus de ce qui concerne les conditions qui rendent impossible de regarder la non-existence d'une chose comme absolument inconcevable et qui sont proprement ce que l'on veut savoir c'est-à-dire savoir si par ce concept nous pensons ou non quelque chose en général ;

1.23 en effet, écarter par le mot inconditionné toutes les conditions, dont l'entendement a toujours besoin, pour considérer quelque chose comme nécessaire, cela ne suffit pas encore à me faire comprendre si, par ce concept d'un être inconditionnellement nécessaire, je pense quelque chose ou si, peut-être, je ne pense plus rien du tout ;

L'erreur spéculative tient à ce que la nécessité logique a montré une si grande puissance d'illusion qu'après s'être fait d'une chose un concept a priori agencé de telle façon que l'existence rentrait dans sa compréhension, on a cru pouvoir en conclure sûrement que, puisque l'existence appartient nécessairement à l'objet de ce concept, c'est-à-dire sous la condition que je pose cette chose comme donnée (comme existante), son existence est aussi posée nécessairement (en vertu de la règle d'identité) et que cet être est, en conséquence, absolument nécessaire lui-même, parce que son existence a été conçue dans un concept arbitraire et sous la condition que j'en pose l'objet (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 3, Sec 4, p425-427).

De la différence entre "être" et "existence" :

Il ne faut pas faire la confusion d'un prédicat logique avec un prédicat réel (c'est-à-dire avec la détermination d'une chose) repousse presque tout éclaircissement. Tout peut servir indistinctement de prédicat logique et même le sujet peut se servir à lui-même de prédicat ; car la logique fait abstraction de tout contenu. Mais la détermination est un prédicat qui s'ajoute au concept du sujet et l'augmente, elle ne doit donc pas y être contenue.

Du rapport de l'être au prédicat logique :

Etre n'est pas un prédicat réel, c'est-à-dire un concept de quelque chose qui puise s'ajouter au concept d'une chose ou de certaines déterminations en soi.

Dans l'usage logique, ce n'est que la copule d'un jugement :

1. la proposition : Dieu est tout-puissant, renferme deux concepts qui ont leurs objets : Dieu et toute-puissance ; le petit mot est n'est pas du tout encore par lui-même un prédicat, c'est seulement ce qui met le prédicat ne relation avec le sujet ;

2. or si je prend le sujet (dieu) avec tous ses prédicats (dont la toute puissance fait aussi partie) et que je dise Dieu est, ou il est un Dieu, je n'ajoute aucun nouveau prédicat au concept de Dieu, mais je ne fais que poser le sujet en lui-même avec tous ses prédicats, et en même temps l'objet qui correspond à mon concept ;

3. donc tous deux doivent exactement renfermer la même chose et, par conséquent, rien de plus ne peut s'ajouter au concept qui exprime simplement la possibilité, par le simple fait que je conçois l'objet de ce concept comme donné absolument, et ainsi le réel ne contient rien de plus que le simple possible.

Quand je conçois une chose, quels que soient et si nombreux que soient les prédicats par lesquels je la pense (même dans la détermination complète), en ajoutant, de plus, que cette chose existe, je n'ajoute absolument rien à cette chose.

1. autrement, ce qui existerait ne serait pas exactement ce que j'avais conçu dans mon concept, mais bien quelque chose de plus, et je ne pourrais pas dire que c'est précisément l'objet de mon concept qui existe ;

1.1 si je conçois aussi dans une chose toute réalité sauf une, du fait que je dis qu'une telle chose défectueuse existe avec exactement le même défaut qui l'affectait lorsque je l'ai conçue, car autrement il existerait quelque chose d'autre que ce que j'ai conçu ;

1.2 or, si je conçois un être à titre de réalité suprême, il reste toujours à savoir si cet être existe ou non ;

1.3 donc, bien qu'à mon concept il ne manque rien du contenu réel possible d'une chose en général, il manque cependant encore quelque chose au rapport à tout état de pensée, à savoir que la connaissance de cet objet soit aussi possible a posteriori ;

Donc il nous faut sortir de ce concept pour attribuer à l'objet son existence.

1. pour les objets des sens, nous attribuons à l'objet son existence au moyen de leur enchaînement avec quelqu'une de mes perceptions suivant des lois empiriques ;

2. pour les objets (object) de la pensée pure, il n'y a absolument aucun moyen de connaître leur existence, parce qu'elle devrait être connue entièrement a priori, alors que notre conscience de toute existence appartient entièrement et absolument à l'unité de l'expérience, et que si une existence hors de ce champs ne peut pas être absolument déclarée impossible, elle est pourtant une supposition que nous ne pouvons justifier par rien.

Le concept d'Etre suprême est une idée très utile à beaucoup d'égards, mais par le fait même qu'il est simplement une idée, il est incapable d'accroître par lui seul notre connaissance par rapport à ce qui existe (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 3, Sec 4, p429-431).

De l'impossibilité d'une preuve cosmologique de l'existence de Dieu :

La preuve cosmologique maintient l'union de la nécessité absolue avec la réalité suprême, mais, au lieu de conclure de la réalité suprême à la nécessité dans l'existence, elle conclut plutôt de la nécessité inconditionnée, préalablement donnée, de quelque être à sa réalité illimitée, et de cette façon elle remet tout sur la voie du raisonnement dont ne sait s'il est rationnel ou sophistique, mais qui est, au moins, naturel et qui emporte avec lui la plus grande persuasion, non seulement pour le vulgaire entendement, mais pour l'entendement spéculatif.

De la preuve de Leibniz ou de la a contingentia mundi :

Si quelque chose existe, il faut aussi qu'existe un être absolument nécessaire ;

or, j'existe du moins moi-même ;

donc il existe un être absolument nécessaire.

Remarque :

Cette argumentation s'appuie sur cette loi naturelle soi-disant transcendantale de la causalité : que tout contingent a sa cause qui, si elle est à son tour contingente, doit de même avoir une cause, jusqu'à ce que la série des causes subordonnées les unes aux autres s'arrête à une cause absolument nécessaire, sans laquelle elle ne serait jamais complète.

La mineure contient une expérience, la majeure conclut d'une expérience en général à l'existence du nécessaire. La preuve commence donc proprement par l'expérience et, par conséquent, elle n'est pas tout à fait déduite a priori ou ontologiquement, et comme l'objet de toute expérience possible est le monde, on la nomme pour ce motif la preuve cosmologique.

Mais la preuve conclut qu'il n'y a qu'une seule manière de déterminer l'être nécessaire, c'est-à-dire qu'un seul de tous les prédicats possibles opposés peut le déterminer et que, par conséquent, il faut qu'il soit complètement déterminé par son concept. Or, il ne peut y avoir qu'un seul concept de choses qui détermine complètement cette chose a priori, c'est-à-dire le concept de l'ens realissimum ; donc le concept de l'être souverainement réel est le seul par lequel un être nécessaire puisse être conçu, c'est-à-dire qu'il existe nécessairement un Etre suprême.

Du témoignage de la raison pure et du témoignage empirique :

1. Pour se donner un fondement solide, cette preuve s'appuie sur l'expérience et se donne ainsi l'apparence de différer de l'argument ontologique, qui met toute sa confiance en de simples concepts purs a priori.

1.1 Mais la preuve cosmologique ne se sert de cette expérience que pour faire un seul pas, c'est-à-dire pour s'élever à l'existence d'un être nécessaire en général ;

1.2 or l'argument empirique ne peut rien apprendre concernant les attributs de cet être, alors la raison cherche, derrière de simples concepts, quels doivent être les attributs d'un être absolument nécessaire en général, c'est-à-dire un être qui, parmi toutes les choses possibles, renferme les conditions requises (les requisita) pour une nécessité absolue ;

1.3 donc, croyant ne rencontrer ces conditions uniquement que dans le concept d'un être souverainement réel, elle conclut alors que cet être est l'être absolument nécessaire ;

2. or on suppose ici que le concept d'un être de la réalité la plus parfaite satisfait pleinement au concept de la nécessité absolue dans l'existence, c'est-à-dire qu'on peut conclure de la première à la seconde ; c'est là une proposition que soutenait l'argument ontologique ;

2.1 on introduit l'argument ontologique dans la preuve cosmologique, à laquelle on le fait servir de fondement, alors qu'on avait voulu cependant l'éviter : la nécessité absolue est, en effet, une existence tirée de simples concepts ;

2.2 or si le concept de l'être souverainement réel (entis realissimi) est un concept de cette espèce et qu'il est le seul à être conforme et adéquat à l'existence nécessaire, il me faut accorder aussi que cette dernière en peut être conclue ;

2.3 donc c'est dans la preuve ontologique par simples concepts que réside toute la force de ce que prétend être une preuve cosmologique ;

3. Donc l'expérience à laquelle on croit faire appel est tout à fait inutile, peut-être, pour ne nous mener qu'au concept de la nécessité absolue, mais elle ne l'est pas pour nous montrer cette nécessité dans une chose déterminée ;

3.1 dés que nous nous proposons comme but le concept de la nécessité absolue, il nous faut aussitôt abandonner toute expérience et chercher parmi les concepts purs celui d'entre eux qui peut bien renfermer les conditions de la possibilité d'un être absolument nécessaire ;

3.2 or il suffit, de cette manière, qu'on voit la possibilité d'un être de ce genre pour que son existence soit aussi démontrée, car cela revient à dire que dans tout le possible il y a un être qui implique la nécessité absolue, c'est-à-dire que cet être existe d'une manière absolument nécessaire.

Il est très facile de faire voir toutes les illusions que contient ce raisonnement, en ramenant ses arguments à la forme syllogistique, en prenant pour juste la proposition suivante :

1. Tout être absolument nécessaire est en même temps l'être souverainement réel (c'est le nervus probandi de la preuve cosmologique) ; cette proposition doit pouvoir comme tous les jugements affirmatifs, se convertir au moins per accidens, et alors, on aura : 1.1 quelques êtres souverainement réels sont en même temps des êtres absolument nécessaires ;

1.2 or un ens realissimus ne diffère d'un autre sous aucun rapport et, par conséquent, ce qui s'applique à quelques être contenus dans ce concept s'applique aussi à tous ;

1.3 donc, on pourrai convertir aussi la proposition absolument et dire : tout être souverainement réel est un être nécessaire ;

1.31 or comme cette proposition est déterminée a priori par ses seuls concepts, il faut que le simple concept de l'être le plus réel implique la nécessité absolue de cet être, c'est exactement ce qu'affirmait la preuve ontologique et ce que la preuve cosmologique ne voulait pas admettre bien qu'elle basât là dessus ses conclusions, quoique d'une manière cachée ;

2. ainsi la seconde voie que suit la raison spéculative pour prouver l'existence de l'Etre suprême, non seulement est aussi trompeuse que la première, mais elle a le défaut de tomber dans l'ignoratio elenchi, puisqu'elle nous promet de nous conduire et détruire, ainsi dans cet argument cosmologique se cache tout un ensemble de prétentions dialectiques que la critique transcendantale peut aisément découvrir et détruire, on y trouve les principes illusoires suivant :

1° Le principe transcendantal qui nous fait conclure du contingent aune cause, principe qui n'a de valeur que dans le monde sensible, mais qui n'a même plus de sens hors de ce monde. Car le concept purement intellectuel du contingent ne peut produire aucune proposition synthétique telle que celle de la causalité et le principe de cette dernière n'a aucune valeur ni aucun critérium de son usage ailleurs que dans le seul monde sensible, or, ici, il devrait servir précisément à sortir du monde sensible ;

2° Le principe qui nous sert à conclure de l'impossibilité d'une série infinie de causes données les unes au-dessus des autres dans le monde sensible à une première cause, principe dont les principes de l'usage rationnel ne nous autorisent pas à nous servir même dans l'expérience et qu'à plus forte raison nous ne pouvons pas étendre au-delà de l'expérience (là où cette chaîne ne peut pas être prolongée) ;

3° Le faux contentement de soi-même qu'éprouve la raison par rapport à l'achèvement de cette série, par cela même qu'on laisse enfin de côté toute condition, sans laquelle, pourtant, ne peut avoir lieu nul concept de nécessité, comme alors on ne peut plus rien comprendre, on prend ceci pour l'achèvement de son concept ;

4° La confusion de la possibilité logique d'un concept de toute la réalité réunie (sans contradiction interne) avec la possibilité transcendantale, or cette dernière, pour opérer une synthèse de ce genre, a besoin d'un principe qui à sont tour, ne peut s'appliquer que dans le domaine de l'expérience possible.

1. L'artifice de la preuve cosmologique a simplement pour but d'éviter la preuve de l'existence nécessaire a priori par de simples concepts, preuve qui devrait être ontologiquement déduite, ce dont nous nous sentons tout à fait incapable, cependant.

1.1 Nous concluons d'une existence réelle prise pour fondement (d'une expérience en général) à quelque condition absolument nécessaire de cette existence et nous n'avons pas besoin d'en expliquer la possibilité, car s'il est prouvé qu'il existe, la question de sa possibilité devient tout à fait inutile ;

1.2 or, si nous voulons déterminer dans son essence cet être nécessaire, nous ne cherchons pas ce qui est suffisant pour comprendre par son concept la nécessité de l'existence, si nous pouvions le faire, nous n'aurions besoin d'aucune supposition empirique mais nous chercherions seulement la condition négative (condition sine qua non) sans laquelle un être ne serait pas absolument nécessaire ;

1.3 donc tout le problème transcendantal revient donc à trouver, soit pour la nécessité absolue un concept, soit pour le concept d'une chose quelconque l'absolue nécessité de cette chose. Si on peut l'un, il faut aussi qu'on puisse l'autre, car la raison ne reconnaît comme absolument nécessaire que ce qui est nécessaire d'après son concept, mais l'un et l'autre dépassent entièrement tous les efforts que nous pouvons tenter pour satisfaire sur ce point notre entendement, ainsi que toutes les tentatives que nous pouvons faire pour le tranquilliser, ainsi que toutes les tentatives que nous pouvons faire pour le tranquilliser sur son impuissance.

2.1 Ainsi l'objet transcendantal qui sert de fondement aux phénomènes et avec lui, la raison pour laquelle notre sensibilité est soumise à ces conditions suprêmes sont et restent pour nous impénétrables, bien que la chose elle-même soit donnée, mais sans être aperçue.

2.2 or, un idéal de la raison pure ne peut pas être dit impénétrable, attendu qu'il ne peut offrir d'autre garantie de sa réalité que le besoin qu'à la raison d'achever grâce à lui toute l'unité synthétique ;

2.3 donc, puisqu'il n'est pas même donné à titre d'objet concevable, il n'est pas à ce titre, impénétrable, mais il faut au contraire, qu'en tant que simple idée il puisse avoir son siège et trouver sa solution dans la nature de la raison et, par conséquent, être pénétré, car la raison consiste précisément à pouvoir rendre compte de tous nos concepts, opinions ou assertions, soit par des principes objectifs, soit, quant il ne s'agit que d'une simple apparence, au moyen de principes subjectifs.

Découverte et explication de toutes les preuves transcendantales de l'existence d'un être nécessaire :

Il nous faut maintenant chercher quelles est, dans ces preuves transcendantales, la cause de l'apparence dialectique, mais naturelle, qui unit les concepts de la nécessité et de la réalité suprême et qui réalise et substantifie ce qui, pourtant, ne saurait être qu'une idée. Autrement dit chercher quelle est la cause qui nous oblige d'admettre, parmi les choses existantes, quelque chose de nécessaire en soi, et qui nous fait en même temps reculer frémissante, devant l'existence d'un pareil être, ainsi que devant un abîme et comment se fait-il que la raison arrive à se comprendre sur ce point et sorte de l'indécision d'un assentiment craintif et toujours rétracté, pour se reposer en pleine lumière.

L'argument cosmologique se fonde sur la conclusion naturelle qui est que si l'on suppose que quelque chose existe, on ne peut pas refuser cette conséquence : quelque chose existe nécessairement, mais d'un autre côté, quel que soit le concept que j'admette d'une chose, je trouve que l'existence de cette chose ne peut jamais être par moi représentée comme absolument nécessaire et que rien ne m'empêche, quelque soit la chose qui existe, d'en concevoir la non-existence, et par suite, je vois qu'il me faut sans doute admettre quelque chose de nécessaire pour ce qui existe en général, mais que je ne puis concevoir aucune chose comme nécessaire en soi. Cela revient à dire que je ne peux jamais achever la régression vers les conditions de l'existence, sans admettre un être nécessaire, mais que je ne saurais jamais commencer par lui.

Si je dois concevoir quelque chose de nécessaire pour les choses existantes en général, mais sans avoir le droit de concevoir aucune chose comme nécessaire en soi, il en résulte inévitablement que la nécessité et la contingence ne doivent pas concerner et atteindre les choses elles-mêmes, puisque autrement, il se présenterait une contradiction, que, par suite, aucun des deux principes n'est objectif, mais qu'ils ne peuvent jamais être que des principes subjectifs de la raison, qui, d'une part, lui font chercher, pour tout ce qui est donné comme existant, quelque chose qui soit nécessaire, c'est-à-dire l'obligent à ne pas s'arrêter ailleurs que dans une explications achevée a priori, et qui lui d'autre part, d'espérer jamais cet achèvement, c'est-à-dire d'admettre comme inconditionné rien d'empirique et de se dispenser par là d'une explication ultérieure. Dans ce sens, ces deux principes peuvent fort bien subsister l'un à côté de l'autre, comme principes simplement heuristiques et régulateurs qui ne concernent que l'intérêt formel de la raison.

Il résulte de là que nous devons admettre l'absolument nécessaire hors du monde, puisqu'il doit seulement servir de principe à la plus grande unité possible des phénomènes, à titre de raison suprême, et que nous ne pouvons jamais arriver dans le monde à cette unité, la seconde règle ordonnant aussi de regarder toujours comme dérivées toutes les causes empiriques de l'unité.

Il s'ensuit donc que la matière et, en général, ce qui appartient au monde, n'est pas applicable à l'idée d'un être premier nécessaire, comme simple principe de la plus grande unité empirique, mais qu'il faut placer cet être hors du monde, pour que nous puissions dériver hardiment les phénomènes du monde et leur existence d'autres phénomènes, comme s'il n'y avait pas d'être nécessaire, et tendre, cependant, sans cesse à l'achèvement de la dérivation, comme si un tel être était présupposé, en qualité de principe suprême.

D'après ces considérations, l'idéal de l'Etre suprême n'est autre chose qu'un principe régulateur de la raison, principe qui consiste à regarder toute liaison dans le monde comme résultant d'une cause nécessaire et absolument suffisante pour y fonder la règle d'une unité systématique et nécessaire pour y fonder la règle d'une unité systématique et nécessaire suivant des lois générales dans l'application de cette liaison, il n'est pas l'affirmation d'une existence nécessaire en soi. Mais en même temps on ne peut éviter de se représenter, par une subreption transcendantale, ce principe formel comme un principe constitutif et de concevoir cette unité hypostatiquement. Ainsi l'unité systématique de la nature, ne pouvant d'aucune façon être posée comme un principe de l'usage de notre raison qu'autant que nous prenons pour fondement l'idée d'un être souverainement réel, comme cause suprême, il arrive tout naturellement aussi que cette idée est représentée par là comme un objet réel, et celui-ci, à son tour, comme nécessaire, parce qu'il est la condition suprême, et que par conséquent, un principe régulateur est transformé en principe constitutif, cette substitution se révèle manifestement en ce que, quand je considère comme une chose en soi cet Etre suprême qui, par rapport au monde, était absolument (inconditionnellement) nécessaire, cette nécessité n'est susceptible d'aucun concept et que, par conséquent, elle ne doit s'être trouvée dans ma raison qu'en qualité de condition formelle de la pensée et on comme condition matérielle et hypostatique de l'existence (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 3, Sec 5, p431-440).

De l'impossibilité de la preuve physico-théologique :

La preuve physico-théologique est de chercher si une expérience déterminée, par conséquent celle des choses de ce monde, sa nature et son ordonnance ne fournissent pas une preuve qui puisse nous conduire sûrement à la conviction de l'existence d'un Etre suprême, autrement dit il faut savoir comment une expérience qui ne pourra jamais être donnée soit adéquate à une idée, or c'est précisément le propre d'une idée qu'une expérience ne puisse jamais lui être adéquate.

Ainsi cette preuve physico-théologique ne peut jamais à elle seule démontrer l'existence d'un Etre suprême et qu'elle doit laisser à l'argument ontologique la tâche de combler cette lacune et que, par conséquent, ce dernier demeure toujours la seule preuve possible qu'aucune raison humaine ne saurait dépasser.

Les principaux moments de cette preuve physico-théologique sont les suivants :

1. il y a partout dans le monde des signes évidents d'un ordre exécuté sur un dessein déterminé, avec une grande sagesse, et dans tout d'une grande variété indescriptible tant par son contenu que par la grandeur illimité de son étendue ;

2. or cet ordre conforme à des fins n'est pas inhérent aux choses du monde et ne leur appartient que d'une façon contingente, c'est-à-dire que la nature des choses diverses n'aurait pas pu, par tant de moyens concordants, s'adapter d'elle-même à des fins déterminés, si ces moyens n'avaient pas été proprement choisis et appropriés à ce but par un principe raisonnable qui ordonnât les choses en prenant certaines idées comme fondement ;

3. donc il existe une (ou plusieurs) cause sublime et sage qui doit être la cause du monde, non pas simplement comme une nature toute-puissante agissant aveuglément par sa fécondité, mais comme une intelligence par sa liberté ;

4. ainsi l'unité de cette cause se conclut de l'unité du rapport réciproque des parties du monde considérées comme les diverses pièces d'une oeuvre d'art, et on la conclut, avec certitude, dans les choses qu'atteint notre observation, et au-delà, avec vraisemblance, suivant tous les principes de l'analogie.

D'après ce raisonnement, la finalité et l'harmonie d'un si grand nombre de dispositions de la nature devraient simplement prouver la contingence de la forme, mais non celle de la matière, c'est-à-dire de la substance du monde, car il serait requis, pour établir ce dernier point, qu'il pût être prouvé que les choses du monde seraient par elles-mêmes, suivant des lois générales, impropres à un tel ordre et à une telle harmonie, si elles n'étaient pas, même dans leur substance, le produit d'une sagesse suprême : ce qui exigerait encore une tout autre preuve que celle qui se fonde sur l'analogie avec l'art humain. Cette preuve pourrait donc, tout au plus, démontrer un architecte du monde, à l'idée duquel tout serait soumis, ce qui est loin de suffire au grand but qu'on a en vue et qui est de prouver un Etre suprême suffisant à tout.

Le raisonnement conclut donc de l'ordre et de la finalité qui s'observent partout dans le monde, comme d'une organisation tout à fait contingente, à l'existence d'une cause qui leur est proportionnée. Mais le concept de cette cause doit nous en faire connaître quelque chose d'entièrement déterminé, et il ne peut donc être que celui d'un être qui possède toute puissance, toute sagesse, etc., en un mot, toute perfection, à titre d'être suffisant à tout.

Car les prédicats de puissance et d'excellence très grandes, admirables, immenses ne donnent nullement ce qu'est la chose en elle-même ; ils ne sont, au contraire, que des représentations relatives de la grandeur de l'objet que l'observateur (du monde) compare avec lui-même et avec sa faculté de comprendre et qui gardent la même valeur, soit que l'on grossisse l'objet, soit que l'on rapetisse, par rapport à lui, le sujet qui observe.

Ainsi la théologie physique ne peut donner de concept déterminé de la cause suprême du monde, ni, par conséquent, être suffisante pour constituer un principe de la théologie qui à son tour, puisse constituer le fondement de la religion (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 3, Sec 6, p440-446).

Conclusion sur les tentatives dialectiques de la raison pure :

Tous ceux de nos raisonnements qui veulent nous conduire au-delà du champs de l'expérience possible sont trompeurs et sans fondement, mais cette tentative nous apprend, en même temps cette particularité : que la raison humaine a un penchant naturel à sortir de ces limites, que les idées transcendantales lui sont tout aussi naturelles que le sont les catégories à l'entendement, avec cette différence que, tandis que ces dernières conduisent à la vérité, c'est-à-dire à l'adéquation de nos concepts avec l'objet (dem objecte), les premières ne produisent qu'une simple mais inévitable apparence, dont c'est à peine si l'on peut écarter l'illusion au moyen de la plus pénétrante critique (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 3, Sec 7, p453).

De la nécessité pratique d'un Etre suprême :

On ne peut supposer des obligations tout à fait rigoureuses dans l'idée de la raison, mais qui seraient sans aucune réalité d'application par rapport à nous-mêmes, c'est-à-dire sans mobiles, si nous ne supposions pas un Etre suprême capable de donner aux lois pratiques leur effet et leur influence (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 3, Sec 3, p424).

Expérience (Erfahrung) :

"Que toute notre connaissance commence avec l'expérience, cela ne soulève aucun doute" (Critique de la raison pure, Intro 2°ed., p31).

En effet chronologiquement, aucune connaissance ne précède en nous l'expérience et c'est avec elle que toute commencent. Mais si toute notre connaissance débute avec l'expérience, cela ne prouve pas qu'elle dérive toute de l'expérience (Critique de la raison pure, Intro 2°ed., p31).

L'expérience est un mode de connaissance qui exige le concours de l'entendement dont il ne faut présupposer la règle en moi-même avant que les objets me soient donnés par conséquent a priori , et cette règle s'exprime en des concepts a priori sur lesquels tous les objets de l'expérience doivent nécessairement se régler et avec lesquels ils doivent s'accorder (Critique de la raison pure, Préface 2°ed., p19).

l'expérience est le premier produit que notre entendement obtient en élaborant la matière brute des sensations, ce qui fait d'elle l'enseignement premier et tellement inépuisable en instructions nouvelles dans son développement. Elle nous dit ce qui est ,mais ne dit pas qu'il faut que cela soit, elle ne nous donne, par cela même, aucune véritable universalité, et la raison, et la raison qui est si avide de connaissance de cette espèce est plus excitée par elle que satisfaite (Critique de la raison pure, Intro 1°éd, p31-33).

"La possibilité de l'expérience est donc ce qui donne une réalité objective à toutes nos connaissances a priori " (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 2, p161).

Des trois sources primitives renfermant les conditions de la possibilité de toute expérience :

Ces trois sources primitives (facultés ou pouvoirs de l'âme) qui ne peuvent dériver d'elles-mêmes d'aucun autre pouvoir de l'esprit sont : les sens, l'imagination et l'aperception.

1. Les sens sont le fondement de la synopsis du divers a priori ;

2. l'imagination fonde la synthèse de ce divers ;

3. L'aperception primitive fonde l'unité de cette synthèse.

Tous ce pouvoirs ont, outre leur usage empirique, un usage transcendantal qui ne concerne que la forme et n'est possible qu'a priori (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 1, §14, p105).

Des fondement a priori rendant possible un usage empirique des trois sources subjectives de connaissance :

1. Les sens représentent les phénomènes dans la perception ;

2. l'imagination représente les phénomènes dans l'association (la reproduction) ;

3. l'aperception représente les phénomènes dans la conscience empirique de l'identité des représentations reproductives avec les phénomènes qui les donnent ensuite dans la recognition.

Remarque sur la perception, l'association et la conscience empirique :

1. Les perceptions ont pour principe a priori l'intuition pure (et si on les considère en tant que représentations, la forme de l'intuition interne, le temps) ;

2. l'association a pour principe a priori la synthèse pure de l'imagination ;

3. la conscience empirique a pour principe a priori l'aperception pure, c'est-à-dire l'identité universelle d'elle-même dans toutes les représentations possibles.

C'est pourquoi si nous devons poursuivre le principe interne de cette liaison des représentations jusqu'au point où elles doivent toutes converger pour y recevoir tout d'abord l'unité de la connaissance que réclame une expérience possible, nous devons commencer par l'aperception pure (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, p130 1° éd.).

1. L'aperception pure nous fournit le principe transcendantal de l'unité (synthétique) de tout le divers de nos représentations ;

2. l'unité transcendantale de l'aperception se rapporte à la synthèse pure de l'imagination, comme à une condition a priori de la possibilité de tout l'ensemble du divers de la connaissance ;

3. le principe de l'unité nécessaire de la synthèse pure (productive) de l'imagination, antérieurement à l'aperception, est donc le principe de la possibilité de toute connaissance.

On peut donc en déduire la synthèse transcendantale et l'unité transcendantale de la synthèse transcendantale suivante :

1. la synthèse du divers dans l'imagination est transcendantale lorsque dans toutes les intuitions, la synthèse ne se rapporte a priori simplement qu'à la liaison du divers ;

2. l'unité de la synthèse transcendantale du divers dans l'imagination est transcendantale lorsque, relativement à l'unité originaire de l'aperception, cette unité est représentée comme nécessaire a priori.

On peut donc en conclure que l'unité transcendantale de la synthèse de l'imagination est la forme pure de toute connaissance possible et par elle tous les objets de l'expérience possible doivent être représentés a priori.

Or si l'on définit les termes suivants :

1. L'unité de l'aperception relativement à la synthèse de l'imagination est l'entendement ;

2. L'unité de l'aperception relativement à la synthèse transcendantale de l'imagination est l'entendement pur.

Alors il y a dans l'entendement des connaissances pures a priori qui renferment l'unité nécessaire de la synthèse pure de l'imagination par rapport à tous les phénomènes possibles. Or les concept purs de l'entendement sont les catégories.

On peut donc dire maintenant que le pouvoir empirique de connaître que possède l'homme renferme nécessairement un entendement qui se rapporte à tous les objets des sens, bien que ce ne soit qu'au moyen de l'intuition et de la synthèse que l'imagination en fait et que tous les phénomènes, considérés comme des data pour une expérience possible, sont soumis à ces catégories.

Ainsi l'entendement pur, par l'intermédiaire des catégories, est un principe formel et synthétique de toutes les expériences et les phénomènes ont un rapport nécessaire à l'entendement.

De l'enchaînement nécessaire de l'entendement avec les phénomènes au moyen des catégories :

L'expérience réelle qui se compose de l'appréhension, de l'association et de la recognition, contient des concepts qui rendent possible l'unité formelle de l'expérience et, avec elle toute la valeur objective (la vérité) de la connaissance empirique.

Or, ces principes de la recognition du divers, en tant qu'ils concernent simplement la forme d'une expérience en général, sont les catégories.

C'est donc sur ces catégories que se fonde toute l'unité formelle dans la synthèse de l'imagination et au moyen de cette unité, l'unité de tout leur usage empirique descendant jusqu'aux phénomènes.

L'entendement pur est donc dans les catégories la loi de l'unité synthétique de tous les phénomènes et rend par là tout d'abord et originairement possible l'expérience quant à leur forme. En établissant une compréhension entre le rapport de l'entendement à la sensibilité et au moyen de celle-ci, à tous les objets de l'expérience, on établit la valeur objective de concepts intellectuels purs a priori et d'établir ainsi leur origine et leur vérité (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, p144 1°éd.).

De la forme de l'expérience :

La forme de l'expérience est formée de l'unité universelle et synthétique des perceptions, ce n'est donc pas autre chose que l'unité synthétique des phénomènes par ce concept.

Des conditions a priori de l'expérience :

Les conditions a priori d'une expérience possible en général sont en mêmes temps les conditions de la possibilité des objets de l'expérience.

C'est pourquoi les catégories ne sont pas autre chose que les conditions de la pensée dans une expérience possible, de même que l'espace et le temps renferment les conditions de l'intuition pour cette expérience (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, p125 1°éd.).

De l'expérience en général :

L'expérience est une connaissance empirique, c'est-à-dire une connaissance qui détermine un objet par des perceptions. Elle est donc une synthèse des perceptions qui n'est pas contenue elle-même dans la perception, mais qui renferme l'unité synthétique de leur divers en une conscience, unité qui constitue l'essentiel d'une connaissance des objets des sens, c'est-à-dire l'expérience (et non pas simplement de l'intuition ou de la sensation des sens).

Dans l'expérience, les perceptions se rapportent les unes aux autres, mais ce n'est que de manière accidentelle, de telle sorte qu'aucune nécessité de leur liaison ne résulte ni ne peut résulter des perceptions elles-mêmes, car l'appréhension n'est que l'assemblage du divers de l'intuition empirique, et l'on ne saurait y rencontrer aucune représentation de la nécessité de l'existence, en tant que liée, des phénomènes, qu'elle assemble dans l'espace et dans le temps.

Mais comme l'expérience est une connaissance des objets par perceptions, que, par conséquent, le rapport dans l'existence du divers ne doit pas y être représenté tel qu'il résulte d'une juxtaposition dans le temps, mais tel qu'il est objectivement dans le temps, et que le temps lui-même ne peut pas être perçu, la détermination de l'existence des objets dans le temps ne peut donc avoir lieu que par leur liaison dans le temps en général, c'est-à-dire qu'au moyen d'une représentation qui les unissent a priori.

Or comme ces concepts impliquent toujours la nécessité, l’expérience n'est donc possible qu’au moyen d'une représentation d'une liaison nécessaire des perceptions (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 3, sec 2, p174).

Du fondement de l'expérience :

L'expérience repose sur l'unité synthétique des phénomènes, c'est-à-dire sur une synthèse par concepts de l'objet des phénomènes en général.

Il y a donc à la base de l'expérience des principes a priori, c'est-à-dire des règles générales de l'unité de la synthèse des phénomènes ; la réalité objective de ces règles, prises comme conditions nécessaires, peut toujours être montrée dans l'expérience et même dans la possibilité de l'expérience.

C'est pourquoi, cette connaissance ne serait pourtant rien du tout s'il ne fallait pas regarder l'espace comme la condition des phénomènes qui constitue la matière de l'expérience externe ; aussi les jugements synthétiques se rapportent, bien que d'une manière médiate seulement, à une expérience possible ou plutôt à la possibilité même de cette expérience et c'est uniquement là-dessus qu'est fondée la valeur objective de leur synthèse.

Ainsi l'expérience est l'unique mode de connaissance qui fournit la réalité à toute autre synthèse et celle-ci n'a elle-même, à titre de connaissance a priori, de vérité (d'accord avec son objet) qu’à la condition de ne contenir rien de plus que ce qui est nécessaire à l'unité synthétique de l'expérience en général (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 2, p161).

Expérience, nature et morale :

"A l'égard de la nature, c'est l'expérience qui nous fournit la règle et qui en est la source de la vérité, mais à l'égard des lois morales, c'est l'expérience (hélas!) qui est la mère de l'apparence, et c'est une tentative au plus haut point condamnable que de vouloir tirer de ce qui se fait les lois de ce que je dois faire ou de vouloir les réduire" (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre I, Sec 1, p265).

Exposition :

"J'entends par exposition la représentation claire quoique non détaillée de ce qui appartient à un concept" (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §2, p55).

Exposition métaphysique :

Une exposition est métaphysique lorsqu'elle contient ce qui représente le concept comme donné a priori (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §2, p55).

Exposition transcendantale :

"J'entends par exposition transcendantale l'explication d'un concept considéré comme un principe capable d'expliquer la possibilité d'autres connaissances synthétiques a priori " (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §3, p57).

Or cela suppose deux choses :

1. Cela suppose que des connaissances de cette nature découlent réellement du concept donné ;

2. Cela suppose que ces connaissances ne sont possibles que sous la suppositions d'un mode d'explication donné de ce concept.