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A  :

Absolu (Absolut) :

Dans ce sens l'expression absolument petite signifierait ce qui est possible en soi (interne) et c'est là le moins qu'on puisse dire d'un objet. En revanche, il est aussi employé pour désigner quand quelque chose est valable sous tous les rapports (d'une manière illimitée) (par exemple le pouvoir absolu), et l'expression absolument possible signifierait dans ce sens, ce qui est possible à tous les points de vue, sous tous les rapports, et c'est là, cette fois, le plus que je puis dire de la possibilité d'une chose
(Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre I, Sec 2, p268).

  "Je me servirai donc du mot absolu dans ce sens plus étendu et je l'opposerai à ce qui n’a a de valeur que relativement et sous un rapport particulier ; car le relatif est restreint à ces conditions, tandis que l'absolu est valable sans restrictions" (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre I, Sec 2, p269).

Acroamatique (Akroamatischer) :

Pour les preuves philosophiques on doit donner le nom de preuve acroamatiques (discursives), parce qu'elles ne peuvent être faites que par de simples mots (par l'objet de la pensée) (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, Discipline de la raison pure, Sec 1, p505).

Action (Handlung) :

L'action signifie déjà le rapport du sujet de la causalité à l'effet (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre II, ch 2, sec 3, p192).

Question : comment conclure immédiatement de l'action à la permanence de l'agent, critérium essentiel et propre de la substance?

et jusqu'à quel point faut-il en attribuer l'effet pur à la liberté, ou à la nature et aux vices involontaires du tempérament ou à ses dispositions (mérite, fortune), c'est que nul ne saurait découvrir ni par conséquent, juger avec une pleine justice (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 9.III, p404).

Affinité (Affinität, Verwandtschaft) :

Affirmation (Bejahung) :

Affirmer, c'est exprimer comme un jugement nécessairement valable pour chacun, que ce qui produit la conviction (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, Canon de la raison pure, Sec 3, p552).

Ame (Seele) :

Or, cette subreption est le fondement de toutes les théories sur les rapports de l'âme et du corps et suppose comme accordée que cette réalité objective des phénomènes soit exacte.

Ces soi-disant correcteurs de la doctrine de l'influence physique voulaient conformément à la manière dont se la représente un dualisme transcendantal, regardant la matière, en tant que telle, comme une chose en soi et viser dans leur objection à montrer qu'un objet extérieur de ce genre, qui ne relève en lui aucune autre causalité que celle des mouvements, ne peut jamais être la cause efficiente de représentations, et qu'il faut donc l'intervention d'un troisième être pour fonder entre les deux autres sinon une action réciproque, du moins une correspondance et une harmonie.

La théorie de l'influence physique est la représentation du sens commun  :

A savoir que ce qui apparaît comme matière ne saurait être par son influence immédiate la cause de représentations qui sont des effets d'une espèce tout à fait hétérogène. Mais alors il leur est impossible d'attacher à ce que nous entendons par l'objet des sens externes le concept d'une matière qui n'est qu'un phénomène et qui, par suite, n'est déjà en soi qu'une simple représentation produite par des objets extérieurs quelconques, car autrement elles diraient que les représentations qui sont dans notre esprit, ce qui serait une objection complètement vide de sens, car il ne viendra jamais à l'esprit de personne de regarder comme une cause extérieure ce qu'il a une fois reconnu pour une simple représentation.

De la critique de la théorie de l'influence physique :

On peut faire à la conception ordinaire de la théorie de l'influence physique une objection critique fondée. Cette hypothèse de l'union entre deux sortes de substances, la substance pensante et la substance étendue a pour fondement un dualisme grossier et transforme ces substances, qui ne sont pourtant que de simples représentations du sujet pensant, en choses subsistant par soi.

La question de l'union de ce qui pense et de ce qui est étendu revient donc, si l'on fait abstraction de tout effort de l'imagination, simplement à savoir comment dans un sujet pensant en général l'intuition extérieure, autrement dit l'intuition de l'espace est possible. On ne peut qu'indiquer par là qu'on attribue les phénomènes extérieurs à un objet transcendantal qui est la cause de cette espèce de représentations, mais que nous ne connaissons pas du tout et dont nous ne saurions jamais avoir le moindre concept et cela parce que le concept d'un objet transcendantal devient nécessaire dés que nous sortons des limites de l'expérience.

1. L'opinion que le sujet pensant a pu penser avant tout commerce avec des corps reviendrait à dire qu'antérieurement à ce mode de sensibilité, par lequel quelque chose nous apparaît dans l'espace, nous avons pu, d'une tout autre manière, intuitionner ces objets transcendantaux qui, dans l'état présent, nous apparaissent comme des corps ;

2. l'opinion que l'âme, après la cessation de tout commerce avec le monde des corps, peut continuer à penser se formulerait de cette manière : si le mode de sensibilité par lequel des objets transcendantaux et, quant à présent, tout à fait inconnu en soi, nous apparaissent en qualité de monde matériel, venait à disparaître, toute intuition de ces objets ne serait pourtant pas pour cela supprimée et il est parfaitement possible que ces mêmes objets continuassent d'être connus du sujet, mais non plus, certes en qualité de corps.

Toute discussion sur la nature de notre être pensant et sur celle de son union avec le monde des corps résulte donc uniquement de ce que l'on remplit les lacunes de notre ignorance avec des paralogismes de la raison, en transformant en choses ses pensées et en les hypostasiant, ce qui donne naissance à une science imaginaire aussi bien du côté de celui qui affirme que de celui qui nie (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p314-319 1° édition).

Analytique des concepts :

On entend par analytique des concepts la décomposition du pouvoir même de l'entendement, pour reconnaître la possibilité des concepts a priori, par un procédé qui consiste à les chercher dans l'entendement seul et à analyser l'usage pur en général de l'entendement. Il s'agit donc de poursuivre les concepts purs jusque dans leurs premiers germes et dans les dispositions de l'entendement humain où ils se trouvent prêts d'avance jusqu'à ce que, à l'occasion de l'expérience, ils se développent enfin et qu'affranchis par ce même entendement des conditions empiriques à eux inhérentes, ils soient exposés dans toute leur pureté.

Analytique transcendantale (Transzendantale Analytik) :

Cette analytique est la décomposition de toute notre connaissance a priori en les éléments de la connaissance pure de l'entendement. Il faut faire attention aux point suivants :

1. Les concepts sont des concepts purs et non empirique ;

2. ils appartiennent non à l'intuition et à la sensibilité, mais à la pensée et à l'entendement ;

3. ils sont des concepts élémentaires et bien distincts des concepts dérivés ou de ceux qui en sont composés ;

4. la table des concepts est complète et les concept embrassent entièrement tout le champs de l'entendement pur.

Pour admettre avec certitude cette intégralité d'une science on doit s'en rapporter au moyen d'une idée du tout de la connaissance intellectuelle a priori et par la division précise des concepts qui la composent, et, donc, que par leur cohésion en un système. L'ensemble de la connaissance forme un système qui doit être compris et déterminé sous une seule idée et dont la perfection et l'articulation peuvent fournir en même temps, une pierre de touche pour éprouver l'exactitude et la valeur de toues les parties de la connaissance qui le constituent.

Toutes cette partie de la logique transcendantale comprend deux livres, dont l'un renferme les concepts et l'autre les principes de l'entendement pur (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, p85).

Anticipation (Antizipation) :

Antinomie (Antinomie) :

C'est une antithétique toute naturelle où nul n'a besoin de subtiliser et de tendre ingénieusement des pièges pour y entraîner la raison qui, au contraire, y tombe d'elle-même et inévitablement, et sans doute, elle se trouve préservée par là de l'assoupissement d'une persuasion imaginaire que produit une apparence unique, mais en même temps elle court le danger de s'abandonner au désespoir sceptique ou de prendre une suffisance dogmatique et de s'entêter opiniâtrement dans certaines assertions, sans vouloir prêter l'oreille aux raisons du contraire et leur rendre justice. C'est la mort de la saine philosophie, mais toutefois on peut dire, dans le premier cas, que la raison trouve une belle mort (Euthanasie).

Il nous faut donc exposer les scènes de désordre et de déchirement qu'engendre ce conflit des lois (antinomie) de la raison pure. C'est pourquoi l'antinomie de la raison pure exposera les principes transcendantaux d'une prétendue cosmologie pure rationnelle afin de la présenter dans son apparence éblouissante, bien que fausse, comme une idée qui ne peut se concilier avec les phénomènes (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 1, p328).

C'est seulement de l'entendement que peuvent émaner des concepts purs et transcendantaux. La raison produit proprement aucun concept, mais elle ne fait qu'affranchir le concept de l'entendement des restrictions inévitables d'une expérience possible, et ainsi elle cherche à l'étendre au-delà des limites de l'empirique, tout en restant en rapport avec lui. C'est ce qui a lieu par cela même qu'elle exige pour un conditionné donné une totalité absolue du côté des conditions (auxquelles l'entendement soumet tous les phénomènes de l'unité synthétique), et qu'elle fait ainsi de la catégorie une idée transcendantale pour donner une perfection absolue à la synthèse empirique, en la poursuivant jusqu'à l'inconditionné (qui ne se trouve jamais dans l'expérience, mais seulement dans l'idée) (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, ch 2, Sec 1, p329).

Premier conflit des idées transcendantales :

Preuve de la thèse :

A. Si l'on admet que le monde n'ait pas de commencement dans le temps, il y a une éternité écoulée à chaque moment donné, et, par suite, une série infinie d'états successifs des choses dans le monde.

1. L'infinité d'une série consiste en ce que cette série ne peut jamais être achevée par une synthèse successive ;

2. donc une série infinie écoulée dans le monde est impossible, et donc un commencement du monde est une condition nécessaire de son existence.

B. Si l'on admet que le monde n'est pas limité dans l'espace, le monde sera un tout infini donné de choses existants simultanément.

1. Nous ne pouvons concevoir la grandeur d'un quantum qui n'est pas donné avec des limites déterminées à une intuition qu'au moyen de la synthèse des parties, et la totalité d'un tel quantum que par la synthèse complète ou par l'addition répétée de l'unité elle-même ;

2. pour concevoir comme un tout le monde qui remplit tous les espaces, il faudrait regarder comme complète la synthèse nécessaire des parties d'un monde infini, c'est-à-dire qu'il faudrait considérer comme écoulé un temps infini, dans l'énumération de toutes les choses co-existantes ;

3. un agrégat infini de choses réelles ne peut pas être considéré comme un tout donné, ni, par conséquent, comme donné en même temps, et donc un monde, quant à son étendue dans l'espace, n'est pas infini, mais il est enfermé dans des limites (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 2, p338).

Preuve de l'antithèse :

A. Si l'on admet que le monde ait un commencement :

1. Comme le commencement est une existence précédée d'un temps où la chose n'est pas, il doit y avoir un temps antérieur où le monde n'était pas, c'est-à-dire un temps vide ;

2. dans un temps vide il n'y a pas de naissance possible de quelque chose, parce qu'aucune partie de ce temps n'a en soi plutôt qu'une autre une condition distinctive de l'existence, plutôt que de la non-existence ;

3. donc, il peut bien se faire que plusieurs séries de choses commencent dans le monde, mais le monde lui-même ne peut pas avoir de commencement, et, donc il est infini par rapport au temps passé.

B. Si l'on admet que le monde est fini et limité :

1. Le monde se trouve dans un espace vide qui n'est pas limité et il n'y aurait pas seulement un rapport des choses dans l'espace, mais encore un rapport des choses à l'espace ;

2. or, comme le monde est un tout absolu, en dehors duquel ne se trouve aucun objet d'intuition, et donc, aucun corrélatif du monde avec lequel il soit en rapport, le rapport du monde à un espace vide ne serait pas un rapport du monde à un objet ;

3. mais un rapport de cette nature, et par conséquent la limitation du monde par un espace vide, n'est rien ; donc le monde n'est pas limité, quant à l'espace, c'est-à-dire qu'il est infini, en étendue (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 2, p339).

Remarque sur la première antinomie :

Sur la thèse :

Des différentes preuves possibles de la thèse sur le commencement du monde :

1. La preuve d'avocat (C.F. avocat preuve d'avocat) ;

2. la preuve dogmatique mettant en avant un concept vicieux de l'infinité d'une grandeur donnée :

a. une grandeur est infinie, quand il ne peut y en avoir de plus grande (c'est-à-dire qui dépasse le nombre de fois qu'y est contenu une unité donnée) ;

b. donc une grandeur infinie donnée est impossible et donc aussi un monde infini (sous le rapport spatio-temporel), il est donc limité des deux côtés ;

c. mais ce concept ne s'accorde pas avec ce que l'on entend par un tout infini, on ne représente pas par là combien ce tout est grand, et, par suite, son concept n'est pas celui d'un maximum, mais on ne conçoit que son rapport à une unité, que l'on choisit arbitrairement, et relativement à laquelle il est plus grand que tout nombre. Or, suivant qu'on prendra l'unité plus grande ou plus petite, l'infini sera aussi plus grand ou plus petit, mais l'infinité, consistant simplement dans le rapport à cette unité donnée, demeurerait toujours la même, bien que la grandeur absolue du tout ne fût pas connue par là, ce dont il n'est pas question ici ;

3. La preuve transcendantale dans laquelle on expose le concept transcendantal de l'infinité qui est que la synthèse successive de l'unité dans la mesure d'un quantum ne puisse jamais être achevée, ainsi il ne peut pas s'être écoulé une éternité d'états réels qui se succèdent les uns aux autres jusqu'à un moment donné (le moment présent) et que par suite, le monde doit avoir un commencement.

Des différentes preuves possibles de la thèse sur la limitation du monde :

1. La difficulté d'une série infinie et pourtant écoulée disparaît car les éléments divers d'un monde infini en étendue sont données simultanément ;

2. mais pour concevoir la totalité d'une telle multitude, comme nous ne pouvons invoquer des limites qui constituent par elles-mêmes cette totalité dans l'intuition, nous devrons rendre compte de notre concept qui, dans ce cas, ne peut pas partir du tout pour aller à la multitude déterminée des parties, mais doit au contraire montrer la possibilité d'un tout par la synthèse successive des parties ;

3. or comme synthèse ne saurait jamais constituer une série complète, on ne peut concevoir une totalité avant elle ni, par suite, non plus par elle, en effet le concept de la totalité elle-même est dans ce cas la représentation d'une synthèse achevée des parties, et cet achèvement (et son concept) est impossible (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 2, p340 et 342).

Sur l'antithèse :

La preuve de l'infinité de la série donnée du monde et du concept du monde repose sur ce que, dans le cas contraire, un temps vide, de même qu'un espace vide, devraient former les limites du monde :

1. Thèse de Leibniz : il peut bien y avoir une limite du monde quant au temps et quant à l'espace, sans qu'on ait besoin d'admettre par là un temps absolu avant le commencement du monde ou un espace absolu qui s'étende en dehors du monde réel, ce qui est impossible ; mais l'espace est simplement la forme de l'intuition extérieure, mais non un objet réel qui puisse être intuitionné extérieurement, et il n'est pas un corrélatif des phénomènes mais la forme des phénomènes eux-mêmes :

a. l'espace ne peut pas précéder absolument (par lui seul) comme quelque chose de déterminant dans l'existence des choses, puisqu'il n'est pas un objet, mais seulement la forme d'objets possibles ;

b. par conséquent, les choses, comme phénomènes, déterminent bien l'espace c'est-à-dire que parmi tous ses prédicats possibles (grandeur et rapport), elles font que ceux-ci ou ceux-là appartiennent à la réalité, mais l'espace ne peut pas, réciproquement, comme quelque chose qui existe par soi, déterminer la réalité des choses par rapport à la grandeur ou à la figure, puisqu'il n'est rien de réel en lui-même ;

c. donc il se peut bien qu'un espace (plein ou vide) soit limité par des phénomènes, mais des phénomènes ne peuvent pas être limités par un espace vide en dehors d'eux, il faut donc nécessairement admettre ces deux non-être : l'espace vide hors du monde et le temps vide avant le monde, aussitôt qu'on admet une limite du monde, que ce soit quant à l'espace ou quant au temps.

2. limite de la thèse de Leibniz : le subterfuge qui nous fait dire que si le monde a des limites, le vide infini doit déterminer l'existence des choses réelles, quand à leur grandeur, consiste en ceci :

a. au lieu d'un monde sensible, on conçoit un monde intelligible ;

b. au lieu du premier commencement, on conçoit une existence qui ne suppose pas d'autre condition dans le monde ;

c. au lieu de la limite de l'étendue, on conçoit des bornes de l'univers et qu'on évite ainsi de rencontrer sur son chemin le temps et l'espace ;

3. mais il n'est question ici que du monde des phénomènes et de sa grandeur, or, dans ce monde, on ne peut d'aucune manière faire abstraction des conditions déjà exposées de la sensibilité, sans lui enlever son essence :

a. si le monde sensible est limité, il réside nécessairement dans le vide infini ;

b. si on veut laisser ce vide infini et avec lui l'espace en général, en qualité de condition a priori de la possibilité des phénomènes, alors disparaît tout le monde sensible qui est le seul monde qui nous soit donné ;

c. le monde intelligible n'est rien que le concept universel d'un monde en général, dans lequel on fait abstraction de toutes les conditions de l'intuition de ce monde et par rapport auquel, il n'est aucune proposition synthétique, ni positive ni négative, qui soit possible (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 2, p341 et 343).

Deuxième conflit des idées transcendantales :

Sur la preuve de la thèse :

A. Si l'on admet que les substances composées ne le soient pas de parties simples, il ne subsisterait, en supprimant par la pensée toute composition, aucune partie composée, et il ne demeurerait non plus aucune partie simple ni absolument rien et donc aucune partie substance ne serait donnée :

1. si il est impossible de supprimer par la pensée toute composition alors le composé ne se composerait pas de substances ;

2. il faut qu'après cette suppression, il reste quelque chose qui subsiste sans aucune composition, c'est-à-dire le simple et ainsi le composé substantiel dans le monde est formé de parties simples ;

3. donc les choses du monde sont toutes des êtres simples, la composition n'est qu'un état extérieur de ces choses et la raison doit cependant les concevoir comme les premiers sujets de toute composition et par conséquent, comme des êtres simples, antérieurement à cette composition (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 2, p342 et 344).

Sur la preuve de l'antithèse :

A. Si l'on admet qu'une chose composée (une substance) soit formée de parties simples :

1. Si tout rapport extérieur, et donc toute composition de substances, ne sont possibles que dans l'espace, alors le composé doit nécessairement être formé d'autant de parties qu'il y a de parties dans l'espace qu'il occupe ;

2. or l'espace ne se compose pas de parties simples, mais d'espace, donc toutes parties du composé doit occuper un espace, de plus si les parties absolument premières de tout le composé sont simples, alors le simple occupe un espace ;

3. donc, comme tout le réel qui occupe un espace renferme en soi des éléments divers qu'on trouve les uns en dehors des autres et comme il est composé en qualité de composé réel, non d'accidents, mais de substances, il s'ensuit que le simple serait un composé substantiel, ce qui est contradictoire (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 2, p343 et 345).

Remarque sur la deuxième antinomie :

Sur la thèse :

Un tout qui se compose nécessairement de parties simple est un tout substantiel, comme le composé propre, c'est-à-dire l'unité accidentelle du divers qui, donné séparément (du moins dans la pensée), est posé en liaison réciproque et forme par là un tout :

1. L'espace ne devrait pas être appelé un composé, mais un tout, puisque ces parties ne sont possibles que dans le tout, tandis que le tout ne l'est point par des parties, en ce sens il devrait pouvoir s'appeler un composé idéal et non un composé réel ;

2. or, comme l'espace n'est pas un composé de substances, si je supprime en lui toute composition, il ne doit rien rester, pas même le point, car celui-ci n'est possible que comme limite d'un espace ;

3. l'espace et le temps ne se composent pas de parties simples et notre conclusion du composé au simple ne vaut que des choses subsistant par elles-mêmes, c'est pourquoi on ne peut accepter la preuve de la nécessité du simple, donné comme formant les parties constitutives de tout composé substantiel, et de perdre ainsi sa cause, en étendant cette preuve trop loin et en voulant la rendre pour tout composé, sans distinction.

Sur l'antithèse :

La démonstration de la division infinie de la matière est simplement mathématique :

A. Les monadistes :

1. Thèse des monadistes :

a. ils sont soupçonnés de ne pas vouloir accorder aux preuves mathématiques les plus claires le pouvoir de nous donner quelque connaissance de la nature de l'espace en tant qu'il est la condition formelle de la possibilité de toute matière ;

b. ils considèrent les preuves mathématiques comme des conséquences tirées de concept abstraits, mais arbitraires qui ne sauraient s'appliquer à des choses réelles ;

c. donc ce serait comme s'il était possible d'imaginer un autre espèce d'intuition que celle qui est donnée dans l'intuition originaire de l'espace et comme si les déterminations a priori de cet espace n'atteignaient pas en même temps tout ce qui n'est pas possible qu'à la condition de remplir cet espace ;

2. limite de la thèse des monadistes :

a. extension de la thèse : il faudrait, outre le point mathématique qui est simple et qui n'est pas une partie, mais simplement la limite d'un espace, concevoir encore des points physiques qui sont simples aussi, mais qui ont le privilège, comme parties de l'espace, de le remplir par leur simple agrégation ;

b. limite de la thèse : il ne suffit pas ici de trouver pour le concept intellectuel pur du composé le concept du simple, mais il faut trouver l'intuition du simple, pour l'intuition du composé (de la matière) et cela est tout à fait possible suivant les lois de la sensibilité par suite aussi dans les objets des sens ;

c. pour un tout de substances conçu simplement par l'entendement pur, on peut admettre que nous devons avoir le simple antérieurement à toute composition de ce tout, mais cela ne s'applique pas au totum substantiale phaenomenon, qui, comme intuition empirique dans l'espace, implique cette propriété nécessaire qu'aucune partie de l'espace n'est pas simple ;

3. thèse monadiste de l'espace :

a. ils n'admettent pas l'espace comme une condition de la possibilité des objets de l'intuition extérieures (des corps) mais supposent cette intuition et le rapport dynamique des substances en général, comme la condition de la possibilité de l'espace ;

b. mais nous n'avons un concept des corps qu'en tant qu'ils sont des phénomènes, et, comme tels ils supposent nécessairement l'espace, comme la condition de la possibilité de tout phénomène extérieur ;

c. en ce sens si les corps étaient des choses en soi, alors la preuve des monadistes serait incontestablement valable ;

B. Sur la simplicité absolue de la substance d'un point de vue dogmatique :

1. la simplicité de la substance revient à démontrer que l'objet du sens interne, le moi qui pense, est une substance absolument simple ;

a. si quelque chose est conçu simplement comme objet, sans qu'on y ajoute quelque détermination synthétique de son intuition, je ne puis assurément percevoir rien de divers ni aucune composition dans une telle représentation ;

b. comme les prédicats par lequel je conçois cet objet sont simplement des intuitions du sens interne, je n'y puis rien trouver qui prouve des éléments divers en dehors les uns des autres, ni, par suite, une composition réelle ;

c. la conscience de soi présente ceci de particulier que, puisque le sujet qui pense est en même temps son propre objet (object) il ne peut pas se diviser lui-même car par rapport à lui-même, tout objet est une unité absolue ;

2. si l'on considère ce sujet extérieurement, comme un objet de l'intuition, il manifestera pourtant une composition dans le phénomène, or c'est toujours ainsi qu'il faut le considérer quand on veut savoir s'il y a ou non en lui des éléments divers extérieurs les uns des autres (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 2, p347).

Troisième conflit des idées transcendantales :

Sur la preuve de la thèse :

Si l'on admet qu'il n'y a pas d'autre causalité que celle qui reposent sur les lois de la nature, tout ce qui arrive suppose un état antérieur auquel il succède infailliblement d'après une règle.

1. L'état antérieur doit être lui-même quelque chose qui soit arrivé puisque s'il avait toujours été, sa conséquence n'aurait pas non plus commencé d'être, mais aurait toujours été ;

2. la causalité de la cause par laquelle quelque chose arrive est donc elle-même quelque chose d'arrivé, qui suppose, à son tour, suivant la loi de la nature, un état antérieur et sa causalité, et celui-ci, un autre état plus ancien, etc.

a. si tout arrive suivant les simples lois de la nature, il n'y a toujours qu'un commencement subalterne, mais jamais un premier commencement, et par conséquent, en général, aucune intégralité de la série du côté des causes dérivant les unes des autres ;

b. or la loi de la nature consiste en ce que rien n'arrive sans une cause suffisamment déterminée a priori ;

c. donc, cette proposition : que toute causalité n'est possible que suivant les lois de la nature, se contredit elle-même dans sa généralité illimitée, et cette causalité ne peut conséquemment pas être admise comme la seule ;

3. il faut admettre une causalité par laquelle quelque chose arrive sans que la cause y soit déterminée en remontant plus haut par une autre cause antérieure suivant les lois nécessaires, c'est-à-dire une spontanéité absolue des causes, capable de commencer par elle-même une série de phénomènes qui se déroulera suivant les lois de la nature, par conséquent, une liberté transcendantale sans laquelle, même dans le cours de la nature, la série successive des phénomènes n'est jamais complète du côté des causes (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 2, p348).

Sur la preuve de l'antithèse :

Supposez qu'il y ait une liberté dans le sens transcendantal, c'est-à-dire une espèce particulière de causalité suivant laquelle les événements du monde pourraient avoir lieu, une puissance de commencer absolument un état, et par suite aussi une série de conséquences de cet état.

1. Une série commencera absolument, en vertu de cette spontanéité elle-même, en vue de la production de la série c'est-à-dire la causalité

a. rien ne précède la détermination des lois constantes de l'action qui arrive ;

b. or tout commencement d'action suppose un état de la cause non agissante, et un premier commencement dynamique d'action suppose un état qui n'a avec l'état antérieur de cette même cause aucun lien de causalité c'est-à-dire qui n'en dérive d'aucune manière ;

c. donc, la liberté transcendantale est opposée à la loi de causalité, et une telle liaison d'états successifs de causes efficientes, d'après laquelle aucune unité de l'expérience n'est possible et qui, par conséquent, ne se rencontre dans aucune expérience, n'est qu'un vain être de raison ;

2. c'est dans la nature que nous devons chercher l'enchaînement et l'ordre des événements du monde ;

3. la liberté (l'indépendance) à l'égard des lois de la nature est un affranchissement de la contrainte, mais aussi du fil conducteur de toutes les règles ;

a. on ne peut pas dire qu'au lieu de la nature, des lois de la liberté s'introduisent dans la causalité du cours du monde, puisque ;

b. si la liberté était déterminée suivant des lois, elle ne serait pas liberté, mais ne serait que nature ;

c. donc nature et liberté transcendantale diffèrent entre elles comme conformité aux lois et affranchissement des lois.

Remarque sur la nature et la liberté :

1. La nature accable l'entendement de rechercher toujours plus haut l'origine des événements dans la série des causes, puisque la causalité y est toujours conditionnée, mais elle promet en retour une unité d'expérience universelle et conforme à la loi ;

2. l'illusion de la liberté, au contraire offre du repos à l'entendement qui pousse ses explorations dans la chaîne des causes, en le conduisant à une causalité inconditionnée qui commence à agir d'elle-même, mais comme cette causalité est aveugle, elle brise le fil conducteur des règles qui seul rend possible une expérience universellement liée (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 2, p349).

Remarque sur la troisième antinomie :

Sur la thèse :

L'idée transcendantale de la liberté est loin de former tout le contenu du concept psychologique de ce nom, concept qui est en grande partie empirique ; elle ne constitue que le concept de la spontanéité absolue de l'action, comme le fondement propre de l'imputabilité de cette action. La liberté est la pierre de touche de la philosophie qui trouve des difficultés insurmontables à admettre cette espèce de causalité inconditionnée. En ce sens dans la question de la liberté du vouloir, la question est de savoir s'il faut admettre un pouvoir capable de commencer par lui-même une série de choses ou d'états successifs et comment ce pouvoir est-il possible : mais il faut nous contenter, dans la causalité qui a lieu suivant les lois naturelles, de reconnaître a priori qu'une causalité de ce genre doit être posée et que nous nous croyons ainsi obligé de nous en tenir uniquement à l'expérience.

La nécessité de faire partir de la liberté un premier commencement d'une série de phénomènes est indispensable pour que nous puissions concevoir une origine au monde, tandis que l'on peut prendre tous les états successifs pour une dérivation qui se fait suivant de simples lois naturelles. Comme le pouvoir de commencer tout à fait spontanément une série dans le temps a été prouvé, il nous est permis de faire commencer spontanément, sous le rapport de la causalité, diverses séries au milieu du cours du monde et d'attribuer à leur substances un pouvoir d'agir en vertu de la liberté.

Mais il ne faut pas affirmer par là que, comme une série successive ne peut avoir, dans le monde, qu'un commencement relativement premier, puisqu'il y a toujours dans le monde un état de choses antérieur, il ne peut y avoir aucun commencement absolument premier des séries pendant le cours du monde. Au contraire il faut considérer l'action libre comme le commencement absolu d'une nouvelle série, bien que par rapport au temps, cet événement ne soit que la continuation d'une série précédente, en ce sens les causes naturelles déterminantes cessent totalement dans la série par rapport à cet événement avant qu'on y arrive, et cet événement sans doute leur succède, mais n'en dérive pas, ce n'est donc pas au point de vue du temps qu'il doit être appelé un commencement absolument premier d'une série de phénomènes, mais par rapport à la causalité (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 2, p350 et 352).

Sur l'antithèse :

Celui qui défendrait la toute puissance de la nature (physiocratie transcendantale) contre la doctrine de la liberté pourrait opposer aux conclusions sophistiques de cette doctrine une proposition comme la suivante : Si vous n'admettez rien dans le monde de mathématiquement premier sous le rapport du temps, vous n'avez pas besoin non plus de chercher quelque chose de dynamiquement premier sous le rapport de la causalité.

Même si on admettait une faculté transcendantale de liberté pour commencer les changements du monde, ce pouvoir devrait être qu'en dehors du monde. Mais, dans le monde même, il ne peut jamais être permis à personne d'attribuer un tel pouvoir aux substances, puisqu'alors disparaîtrait, en grande partie, l'enchaînement des phénomènes qui se succèdent nécessairement les uns aux autres suivant des lois universelles (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 2, p351 et 353).

Quatrième conflit des idées transcendantales :

Sur la preuve de la thèse :

Le monde sensible, comme ensemble de tous les phénomènes, contient en même temps une série de changements.

1. Sans cette série, la représentation même de la série du temps, comme condition de la possibilité du monde sensible, ne nous serait pas donnée ;

a. tout changement est soumis à une condition qui le précède dans le temps et dont il est la suite nécessaire ;

b. or un tout conditionné qui est donné suppose une série complète de conditions jusqu'à l'inconditionné absolu qui est seul absolument nécessaire ;

c. donc il faut qu'il existe quelque chose d'absolument nécessaire pour qu'un changement existe comme sa conséquence ;

2. le nécessaire appartient lui-même au monde sensible ;

a. si le nécessaire était en dehors du monde, la série des changement du monde tirerait de lui son commencement sans que cependant cette cause nécessaire elle-même appartînt au mode sensible ;

b. or cela est impossible sinon, comme le commencement d'une succession ne peut être déterminé que par ce qui précède dans le temps, la condition suprême du commencement d'une série de changement devrait exister dans le temps où cette série n'était pas encore ;

c. donc la causalité de la cause nécessaire des changements (et donc la cause elle-même) appartient donc au temps, et par conséquent au phénomène (dans lequel le temps est possible comme sa forme), on ne peut donc la concevoir séparée du monde sensible, de l'ensemble de tous les phénomènes ;

3. Il y a donc, dans le monde même, quelque chose d'absolument nécessaire (que ce soit la série tout entière du monde ou une partie de cette série) (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 2, p352 et 354).

Sur la preuve de l'antithèse :

A. Le monde est lui-même est un être nécessaire ou il y a en lui un être nécessaire ;

1. il y a dans la série de ses changements, un commencement qui est absolument nécessaire, c'est-à-dire sans cause, or cela est contraire à la loi dynamique de la déterminations de tous les phénomènes dans le temps ;

2. la série elle-même est sans aucun commencement, et, bien que contingente et conditionnée dans toutes ces parties, elle est cependant, dans le tout, absolument nécessaire et inconditionnée, ce qui est contradictoire en soi, puisque l'existence d'une multitude ne peut pas être nécessaire, quand aucune de ses parties ne possède en soi, une existence nécessaire ;

B. Il y a hors du monde une cause du monde absolument nécessaire et cette cause étant le premier membre dans la série des causes du changement du monde, commence d'abord l'existence de ces causes et de leur série ;

1. Il faut qu'elle commence aussi à agir ;

a. ainsi sa causalité fait partie du temps

b. or elle rentre dans l'ensemble des phénomènes, c'est-à-dire dans le monde ;

c. donc la cause même n'est pas hors du monde, ce qui contredit l'hypothèse ;

C. Donc il n'y a, ni dans le monde ni hors du monde (mais en liaison causale avec lui), aucun être absolument nécessaire.

Remarque sur la quatrième antinomie :

Sur la thèse :

Il faut se servir de l'argument cosmologique.

A. L'argument cosmologique est l'argument qui s'élève du conditionné dans les phénomènes à l'inconditionné dans le concept, en regardant cet inconditionné comme la condition nécessaire de la totalité absolue de la série ;

1. seul un principe de la raison permet de chercher la preuve d'un inconditionné comme condition nécessaire de la totalité absolue de la série dans la simple idée d'un être suprême entre tous les êtres en général ;

a. l'argument cosmologique pur ne peut démontrer l'existence d'un être nécessaire qu'en laissant indécise la question de savoir si cet être est le monde lui-même ou s'il est une chose distincte du monde ;

b. or, pour résoudre cette question, il faut des principes qui ne sont plus cosmologiques et qui ne se trouvent pas dans la série des phénomènes mais des concepts d'êtres contingents en général et un principe qui rattache ces êtres à un être nécessaire par de simples concepts ;

c. donc tout cela est du ressort de la philosophie transcendante dont ce n'est pas encore la place ici ;

2. Quand on commence à se servir de la preuve cosmologique, en prenant pour fondement la série des phénomènes et leur régression suivant les lois empiriques de la causalité, on ne peut plus ensuite la quitter brusquement pour passer à quelque chose qui n'appartient pas du tout à la série comme membre ;

a. il faut qu'une cause, en qualité de condition, soit prise dans le même sens où a été prise la relation du conditionné à sa condition dans la série qui conduisait à cette condition suprême par une progression continue ;

b. or, si ce rapport est sensible et appartient à l'usage empirique possible de l'entendement, la condition ou la cause suprême ne peut alors clore les régressions que d'après les lois de la sensibilité, et donc que comme appartenant à la série du temps ;

c. donc l'être nécessaire doit être considéré comme le membre le plus élevé de la série du monde ;

B. Il faut se servir de l'argument empirique :

1. quand on conclut des changements qui se produisent à sa contingence empirique, c'est-à-dire à sa dépendance de causes empiriquement déterminantes, on obtient ainsi une série ascendante de conditions empiriques ;

a. comme on ne peut trouver aucun commencement premier ni un membre suprême, on doit s'éloigner du concept empirique de la contingence ;

b. or on prit la catégorie pure qui fournit une série simplement intelligible dont l'intégrité repose sur l'existence d'une cause absolument nécessaire ;

c. donc, comme elle n'est liée à aucune condition sensible, la cause suprême se trouve aussi affranchie de la condition chronologique de commencer elle même sa causalité, mais ce procédé est tout à fait illégitime ;

2. Le contingent, dans le sens pur de la catégorie, est ce dont l'opposé contradictoire est possible ;

a. on ne peut nullement conclure de la contingence empirique à cette contingence intelligible ;

b. or ce qui change est ce dont le contraire (d'un état) est réel en un autre temps, par conséquent aussi, possible, et donc, cet état n'est pas l'opposé contradictoire d'un état présent ;

c. donc il faut pour cela que, dans le même temps où il était précédent, le contraire de cet état eût pu être à sa place, ce qu'on ne peut nullement conclure du changement ;

3. donc le commencement dans un temps et le repos dans un autre temps ne sont pas opposés contradictoirement l'un à l'autre ;

a. la succession de déterminations opposées, c'est-à-dire le changement, ne prouve donc nullement la contingence suivant les concepts de l'entendement pur, et ne peut donc conduire, suivant ces concept purs de l'entendement, à l'existence d'un être nécessaire ;

b. or le changement ne prouve que les contingences empiriques, c'est-à-dire que le nouvel état, en vertu de la loi de causalité, ne peut pas du tout avoir lieu par lui-même, sans aucune cause qui appartienne au temps précédent ;

c. donc cette cause, même si elle comme absolument nécessaire, doit se trouver dans le temps et faire partie de la série des phénomènes (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 2, p354 et 356).

Sur l'antithèse :

Si en remontant la série des phénomènes, on pense rencontrer des difficultés contre l'existence d'une cause suprême absolument nécessaire, elles ne doivent pas non plus se fonder sur de simples concepts de l'existence d'une chose en général, et par conséquent elles ne doivent pas être ontologiques ;

1. la démonstration contre l'existence d'une cause suprême doit résulter de la liaison causale admise pour une série de phénomènes afin de trouver à cette série une condition qui soit elle-même inconditionnée et par conséquent elle doit être cosmologique et déduite suivant des lois empiriques ;

2. or il s'agit de montrer qu'en remontant dans la série des causes (dans le monde sensible), on ne peut jamais s'arrêter à une condition empiriquement inconditionnée ;

3. donc l'argument cosmologique tiré de la contingence des états du monde, à cause de ses changements, est contraire à la supposition d'une cause première qui commence absolument la série ;

Remarque particulière sur les argument de la quatrième antinomie :

Le même argument qui servait à conclure dans la thèse l'existence d'un être premier sert à conclure sa non-existence dans l'antithèse avec une même rigueur :

Thèse :

Il y a un être nécessaire, parce que tout le temps passé renferme la série de toutes les conditions et par suite aussi l'inconditionné ;

Remarque sur la thèse :

cet argument ne regarde que la totalité absolue de la série des conditions dont l'une détermine l'autre dans le temps et il acquiert par là quelque chose d'inconditionné et de nécessaire.

Antithèse :

Il n'y a pas d'être nécessaire, parce que tout le temps écoulé renferme la série de toutes les conditions (qui sont à leur tour conditionnées) ;

Remarque sur l'antithèse :

Cet argument considère la contingence de tout ce qui est déterminée dans la série du temps (puisque antérieurement à toutes déterminations il y a un temps où la condition elle-même à son tour doit être déterminée comme conditionnée), ce qui fait que disparaissent entièrement tout inconditionné et toute nécessité absolue ;

Remarque sur les conclusions de la thèse et de l'antithèse :

la manière de conclure est dans les deux cas tout à fait conforme à la raison commune à qui il arrive souvent de se contredire, en considérant son objet sous deux points de vue différents (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 2, p355 et 357).

Remarque générale sur les antinomies :

Il y a quelque chose qui, dans ce jugement provisoire détermine le seul point de vue d'où l'on puisse l'établir avec la solidité convenable, et c'est la comparaison des principes d'où partent les deux parties.

On remarque entre les affirmations de l'antithèse une conformité parfaite dans la manière de penser et une complète unité des maximes, c'est-à-dire un principe de l'empirisme pur, non seulement dans l'explication des phénomènes, qui sont dans le monde, mais aussi dans la solution des idées transcendantales de l'univers même. Au contraire, les affirmations de la thèse, outre le mode d'explication empirique employé dans le cours de la série des phénomènes, prennent pour fondement d'autres principes intellectuels et ainsi la maxime n'est plus simple. On appellera cette maxime d'après son caractère essentiel, le dogmatisme de la raison pure.

Du dogmatisme de la raison pure ou de la thèse :

De l'intérêt pratique de la raison :

Que le monde ait un commencement, que mon moi pensant soit d'une nature simple et par suite incorruptible, qu'il soit en même temps libre dans ses actions volontaires et élevé au-dessus de la contrainte de la nature, qu'enfin l'ordre entier des choses qui constitue le monde dérive d'un être premier à qui tout emprunte son unité et son enchaînement en vue des fins, ce sont là autant de pierres angulaires de la morale et de la religion. L'antithèse nous enlève ou du moins semble nous enlever tous ces appuis.

De l'intérêt spéculatif de la raison :

En admettant et en employant de cette manière les idées transcendantales, on peut embrasser pleinement a priori la chaîne entière des conditions et saisir la dérivation du conditionné, puisqu'on part de l'inconditionné, c'est ce que nous permet pas l'antithèse. Suivant elle, il faut s'élever d'un commencement donné à un autre plus élevé, chaque partie conduit à une partie encore plus petite, chaque événement a toujours pour cause un autre événement au-dessus de lui, et les conditions de l'existence en général s'appuient toujours de nouveau sur d'autres, sans jamais trouver dans une chose existant par elle-même, comme être premier, de soutien ni d'appui inconditionné.

De la popularité du dogmatisme de la raison :

Le sens commun ne trouve pas la moindre difficulté dans les idées d'un commencement inconditionné de toute synthèse, car il est d'ailleurs plus habitués à descendre aux conséquences qu'à remonter aux principes, et les concepts de l'être absolument premier lui paraissent commodes et lui fournissent en même temps un point ferme où il peut attacher le fil qui conduira ses pas, tandis qu'au contraire, en remontant sans cesse du conditionné à la condition, il a toujours un pied en l'air et il ne peut jamais trouver de bien-être (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 3, p360-361).

De l'empirisme dans la détermination des idées cosmologiques ou de l'antithèse :

De l'intérêt pratique :

Du côté empirique, il ne se trouve aucun intérêt pratique résultant de principes purs de la raison, comme celui que renferment la morale et la religion.

Le simple empirisme semble enlever à toutes les deux toute force et tout influence. S'il n'y a pas un être premier distinct du monde, si le monde est sans commencement, et donc aussi sans créateur, si notre volonté n'est pas libre et si l'âme est aussi divisible et corruptible que la matière, alors les idées morales et leurs principes perdent toute valeur et s'écroulent avec les idées transcendantales qui constituent leurs appuis théoriques.

De l'intérêt spéculatif :

L'empirisme offre à l'intérêt spéculatif de la raison des avantages et qui surpassent de beaucoup ceux que peut promettre le docteur dogmatique des idées rationnelles. Ainsi l'entendement est toujours sur son propre terrain c'est-à-dire sur le terrain des expériences simplement possibles, il peut en chercher les lois et par elles étendre sans fin ses connaissances sûres et évidentes. L'entendement peut et doit représenter l'objet, aussi bien en lui-même que dans ses rapports, dans l'intuition ou, au moins, en des concepts dont l'image peut être clairement et distinctement présentée dans des intuitions analogues données.

L'empiriste ne permettra donc jamais de regarder aucune époque de la nature comme l'absolument première, ni de considérer comme la dernière une limite imposée à sa vue dans l'étendue de la nature, ni de passer des objets de la nature, qu'il peut en détacher par l'observation et par la mathématique et déterminer synthétiquement dans l'intuition (de l'étendue), à ceux que ni le sens ni l'imagination ne peuvent jamais représenter in concreto (au simple), il ne permettra pas, non plus, qu'on prenne pour fondement même dans la nature un pouvoir capable d'agir indépendamment des lois de la nature (la liberté) et qu'on ravale ainsi la tâche de l'entendement qui est de remonter, en suivant le fil des lois nécessaire, à l'origine des phénomènes, il ne permettra pas, enfin, qu'on cherche en dehors de la nature la cause de quoi que ce soit (un être premier), puisque nous ne connaissons rien de plus qu'elle et qu'elle est la seule chose qui puisse nous fournir des objets et nous instruire de leurs lois.

Sens commun et empirisme :

L'Empirisme ne jouit absolument d'aucune popularité, bien que l'on fût tenté de croire que le sens commun dût saisir avec empressement un dessein qui promet de le satisfaire uniquement avec des connaissances expérimentales et avec leurs enchaînement conforme à la raison.

Le sens commun prend parti pour le dogmatisme transcendantal, entant qu'il l'oblige à s'élever à des concepts qui dépassent de beaucoup la pénétration et la puissance rationnelle des esprits les plus exercés à la pensée, car, bien qu'il ne puisse pas en parler aussi savamment que d'autres, il peut néanmoins en raisonner infiniment plus, parce qu'il erre dans la région des idées pures, où l'on est si disert, précisément parce qu'on n'en sait rien, tandis qu'avec l'empirisme il faudrait rester tout à fait bouche close, en fait de recherches sur la nature, et avouer son ignorance (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 3, p361-363).

Solution critique des antinomies :

Comme il se trouve que, dans les deux cas, on aboutit à un pur non-sens, nous pouvons examiner notre question critiquement et voir si elle ne repose pas elle-même sur une supposition sans fondement et si elle ne joue pas avec une idée, qui trahit mieux sa fausseté dans son application et dans ses conséquences que dans sa représentation abstraite.

Il faut donc percevoir d'avance, d'une idée cosmologique, de quel côté elle s'incline dans l'inconditionné de la synthèse régressive des phénomènes afin de savoir si elle est trop grande ou trop petite pour tout concept de l'entendement et je comprendrai alors que cette idée doit être entièrement vide et dénuée de sens, puisque l'objet ne concorde pas avec elle, de quelque manière que j'essaye de l'y approprier :

Première antinomie :

A. 1. Le monde n'a pas de commencement : cette proposition est alors trop grande pour notre concept, car celui-ci, consistant dans une régression nécessaire, ne peut jamais atteindre toute l'éternité écoulée ;

2. le monde a un commencement, cette proposition est alors trop petite pour notre concept intellectuel, dans la régression empirique nécessaire, en effet puisque le commencement suppose toujours un temps qui le précède, il n'est pas encore inconditionné, et la loi de l'usage empirique de l'entendement nous force encore à chercher une condition de temps plus élevé, et par conséquent, le monde est maintenant trop petit pour cette loi.

B. Il en est de même quant à la question qui concerne la grandeur spatiale du monde :

1. S'il est infini et illimité, il est alors trop grand pour tous les concepts empiriques possibles ;

2. s'il est fini et limité, qu'est-ce qui détermine cette limite ;

L'espace vide n'est pas un corrélatif des choses existant par lui-même, et il ne saurait être une condition à laquelle nous puissions nous arrêter et encore moins une condition empirique constituant une partie d'une expérience possible. Mais la totalité absolue de la synthèse empirique exige toujours que l'inconditionné soit un concept expérimental. Un monde limité est donc trop petit pour votre concept.

Deuxième antinomie :

1. Tout phénomène dans l'espace (toute matière) se compose d'une infinité de parties et la régression de la division sera toujours trop grande pour notre concept ;

2. si la division de l'espace doit s'arrêter à quelqu'un de ces membres (au simple), cette régression est trop petite pour l'idée de l'inconditionné, car ce membre laisse place toujours à une régression vers un grand nombre de parties contenues en lui.

Troisième antinomie :

1. S'il n'y a rien qui ne soit une conséquence des lois de la nature, alors la causalité de la cause est alors toujours à son tour quelque chose qui arrive et qui nous oblige à continuer notre régression vers des causes encore plus élevées et donc elle rend toujours nécessaire le prolongement de la série des conditions a parte priori. La simple nature efficiente est donc trop grande notre concept dans la synthèse des événements du monde ;

2. s'il y a des événements spontanés c'est-à-dire une production par liberté, alors nous avons besoin de trouver une explication conforme à une loi de la nature inévitable, ce qui nous force à dépasser ce point, en vertu de la loi causale de l'expérience et ainsi une telle totalité de liaison est trop petite pour notre concept empirique nécessaire.

Quatrième antinomie :

1. Si on admet un être absolument nécessaire, on le place dans un temps infiniment éloigné de tout point donné du temps, car autrement il dépendrait d'une autre existence plus ancienne. Mais alors cette existence est inaccessible à notre concept empirique et elle est trop grande pour y parvenir par quelque régression continue ;

2. si tout ce qui appartient au monde est contingent, toute existence donnée est trop petite pour notre concept, car elle nous oblige à rechercher encore toujours une autre existence d'où elle dépende (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 5, p370-371).

Remarque générale sur l'idée du monde :

Nous avons dit, dans tous ces cas, que l'idée du monde est ou trop grande ou trop petite pour la régression empirique, et donc pour tout concept possible de l'entendement. La raison en est que l'expérience possible est la seule chose qui puisse donner de la réalité à nos concepts, et sans elle tout concept n'est qu'une idée, sans vérité et sans rapport à un objet. C'est pourquoi le concept empirique possible était la mesure d'après laquelle il fallait juger l'idée pour savoir si elle était une simple idée et un être de raison ou si elle trouve son objet dans le monde (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 5, p372).

Antithétique (Antithetik) :

Par antithétique j'entends non des affirmations dogmatiques du contraire, mais le conflit entre des connaissances dogmatiques en apparence, sans que l'on s'attribue plus à l'une qu'à l'autre un titre plus parfait à notre approbation. En ce sens elle ne s'occupe donc pas du tout des assertions unilatérales, mais elle considère les connaissances générales de la raison qu'au point de vue de leurs conflit entre elles et des causes de ce conflit.

Antithétique transcendantale :

L'antithétique transcendantale est une recherche sur l'antinomie de la raison pure, sur ses causes et ses résultats. Lorsque nous essayons d'étendre les principes de l'entendement au-delà des limites de l'expérience, il se produit alors des propositions sophistiques qui n'ont ni confirmation à espérer, ni contradiction à craindre dans l'expérience et dont chacune non seulement est sans contradiction avec elle-même, mais trouve même dans la nature de la raison des conditions de la nécessité, et malheureusement l'assertion du contraire est de son côté fondée sur des raisons tout aussi valable et aussi nécessaires.

Les questions qui se présentent naturellement dans une telle dialectique de la raison pure sont celles-ci :

1. Quels sont proprement les propositions où la raison pure est inévitablement soumise à une antinomie?

2. Quels sont les causes de cette antinomie?

3. La raison peut-elle, dans ce conflit, trouver un chemin vers la certitude? Et comment le peut-elle?

Une proposition dialectique de la raison pure doit donc contenir de quoi se distinguer de toutes les propositions sophistiques en ce qu'elle ne concerne une question que toute raison humaine doit nécessairement rencontrer dans sa marche, et qu'ensuite, avec son contraire, elle ne présente pas simplement une apparence artificiel qui disparaît aussitôt qu'on la regarde, mais une apparence naturelle et inévitable qui, alors même qu'elle ne trompe plus, fait encore illusion, que l'on peut rendre inoffensive, sans jamais pouvoir la détruire.

Cette doctrine dialectique aura un rapport à l'unité de la raison dans les simples idées, et les conditions de cette doctrine, puisqu'elle doit s'accorder avec l'entendement, comme synthèse suivant les règles, et ensuite aussi avec la raison, comme unité absolue de cette synthèse, si elle est adéquate à l'unité de la raison, seront trop grande pour l'entendement, et si elle est conforme à l'entendement, seront trop petites pour la raison, d'où il résulte un conflit qu'il est impossible d'éviter de quelque manière que l'on s'y prenne (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 2, p336).

Apagogique (Apagogish) :

la preuve apagogique peut sans doute produire la certitude, mais non la compréhension de la vérité au point de vue de l'enchaînement des raisons de sa possibilité (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, Discipline de la raison pure, Sec 4, p534).

Aperception ou conscience de soi-même (Apperzeption) :

L'aperception est la représentation simple du moi.

Si le pouvoir d'avoir conscience de soi doit découvrir ce qui réside dans l'esprit, il faut que cet esprit en soit affecté, et c'est à cette seule condition qu'on peut avoir l'intuition de soi-même ; mais la forme de cette intuition, existant préalablement dans l'esprit, détermine dans la représentation du temps la manière dont le divers est rassemblé dans l'esprit. En effet celui-ci s'intuitionne lui-même d'après la manière dont il est affecté intérieurement, par conséquent tel qu'il s'apparaît à lui-même et non tel qu'il est.

Si par elle seule, tout le divers qui est dans le sujet nous est donné spontanément, l'intuition interne serait alors intellectuelle. (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, 1°partie, esthétique transcendantale, §8, p73).

Aperception empirique ou du sens interne :

C'est la conscience de " soi-même ", opérée par les déterminations de notre état dans la perception intérieure, est simplement empirique, toujours changeante, et elle ne saurait donner un " moi " fixe et permanent au milieux de ce flux des phénomènes intérieurs (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, p120 1° éd.).

Aperception transcendantale (Transzendentale Apperzeption) :

C'est un principe transcendantal de l'unité de la conscience dans la synthèse du divers de toutes nos intuitions et donc aussi des concepts des objets en général et par conséquent encore de tous les objets de l'expérience sans lesquels il serait impossible de penser un objet quelconque à nos intuitions : car cet objet n'est rien de plus que le quelque chose dont le concept exprime une telle nécessité de synthèse (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, p119 1°éd).

Aperception pure  :

C'est l'identité universelle d'elle-même dans toutes les représentations possibles.

En ce sens c'est le point de convergence de l'unité de la connaissance que réclame toute expérience possible. En effet, les intuitions ne seraient rien si elles ne pouvaient être reçues dans la conscience, or c'est seulement par ce moyen que la connaissance est possible.

Du principe transcendantal de l'unité de tout le divers :

C'est le principe par lequel nous avons conscience a priori de l'identité universelle de nous-mêmes par rapport à toutes les représentations qui peuvent jamais appartenir à notre connaissance, comme d'une condition nécessaire de la possibilité de toutes les représentations.

Or, l'unité du divers dans un sujet est synthétique ; l'aperception pure fournit donc un principe de l'unité synthétique du divers dans toute intuition possible. Ainsi la simple représentation du Moi est par rapport à toutes les autres (dont elle rend possible l'unité collective) la conscience transcendantale.

De l'unité transcendantale de la synthèse :

L'unité de la synthèse transcendantale du divers dans l'imagination est transcendantale lorsque, relativement à l'unité originaire de l'aperception, cette unité est représentée comme nécessaire a priori.

De la fonction de l'aperception pure :

Le moi fixe et permanent de l'aperception pure forme le corrélatif de toutes nos représentations en tant qu'il est simplement possible d'en avoir conscience, et toute conscience appartient à une aperception pure qui embrasse tout (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, p138).

Aperception dans la seconde édition :

De l'aperception pure ou originaire :

C'est lorsque la représentation, c'est-à-dire quand tout le divers de l'intuition a un rapport nécessaire au je pense dans le même sujet où se rencontre ce divers, est un acte de la spontanéité, c'est-à-dire qu'on ne saurait la considérer comme appartenant à la sensibilité.

Elle est donc cette conscience de soi qui, produisant la représentation je pense, doit pouvoir accompagner toutes les autres, et qui est une et identique en toute conscience, ne peut être accompagnée d'aucune autre.

"J'appelle encore l'unité de cette représentation l'unité transcendantale de la conscience de soi, pour désigner la possibilité de la connaissance a priori qui en dérive" (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §16, p110, 2° éd.).

Des conséquences de cette liaison originaire :

1. Cette identité totale de l'aperception d'un divers donné dans l'intuition renferme une synthèse des représentations et n'est possible que par la conscience de cette synthèse.

Cette relation ne s'opère que par le fait que j'ajoute une représentation à une autre et que j'ai conscience de leur synthèse.

2. Ce n'est qu'à la condition de pouvoir lier dans une conscience un divers de représentations données qu'il m'est possible de me représenter l'identité de la conscience dans ces représentations mêmes, c'est-à-dire que l'unité analytique de l'aperception n'est possible que sous la supposition de quelque unité synthétique.

3. L'unité synthétique du divers des intuitions, en tant que donnée a priori, est le principe de l'identité de l'aperception elle-même qui précède a priori toute ma pensée déterminée.

4. La liaison n'est rien de plus que le pouvoir de lier a priori et de ramener le divers de représentations données à l'unité de l'aperception ; c'est là le principe suprême dans la connaissance humaine tout entière et c'est aussi le principe de l'unité nécessaire de l'aperception, il est donc une proposition analytique, mais il manifeste comme nécessaire une synthèse du divers donné dans l'intuition, synthèse sans laquelle cette identité absolue de la conscience de soi ne peut être conçue.

5. L'entendement ne peut que penser et doit chercher l'intuition dans les sens, j'ai donc conscience d'une synthèse nécessaire de ces représentations a priori ; cette synthèse est l'unité synthétique originaire de l'aperception, à laquelle sont soumises toutes les représentations qui me sont données, mais à laquelle il faut aussi qu'elles soient ramenées par une synthèse (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §16, p114, 2° éd.).

Du principe de l'unité synthétique de l'aperception :

1. Le principe suprême de la possibilité de toute intuition par rapport à la sensibilité est que tout le divers de l'intuition est soumis aux conditions formelles de l'espace et du temps.

Le principe suprême de la possibilité de toute intuition par rapport à l'entendement est que tout le divers de l'intuition est soumis à certaines conditions de l'unité originairement synthétique de l'aperception.

2. En tant que toute réunion des représentations exige l'unité de la conscience dans leur synthèse, l'unité de la conscience est ce qui constitue le rapport des représentations à un objet, et par suite, leur valeur objective, c'est donc cette unité qui en fait des connaissances, et c'est sur elle que repose la possibilité même de l'entendement.

3. Le principe de l'unité originaire synthétique de l'aperception est la première connaissance pure de l'entendement sur laquelle se fonde tout son autre usage et qui est aussi tout à fait indépendante de toutes les conditions de l'intuition sensible.

L'unité synthétique de la conscience est donc une condition objective de toute la connaissance ; j'en ai besoin pour connaître un objet, mais il faut aussi que je lui soumette toute intuition pour qu'elle devienne pour moi un objet, puisque, d'une autre manière et sans cette synthèse, le divers ne s'unirait pas dans une conscience.

Ainsi toutes mes représentations doivent être soumises à la condition sous laquelle je peux seulement les attribuer, comme mes représentations, à mon moi identique et, par conséquent, les saisir comme liées toutes ensemble dans une aperception sous l’expression générale : je pense (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §17, p116, 2° éd.).

De l'unité objective de la conscience de soi :

Des deux sortes d'unité de la conscience de soi :

1. L'unité transcendantale de l'aperception est celle qui réunit dans un concept de l'objet tout le divers donné dans une intuition et est pour cette raison objective. Ainsi, la forme pure de l'intuition dans le temps est soumise à l'unité originaire de la conscience uniquement par le rapport nécessaire du divers de l'intuition à une seule chose : le je pense, c'est-à-dire par la synthèse pure de l'entendement qui sert a priori de fondement à la synthèse empirique.

2. L'unité subjective de la conscience est celle qui est une détermination du sens interne par laquelle ce divers de l'intuition est donnée empiriquement pour être ainsi lié. L'unité empirique de la conscience, au moyen de l'association des représentations, se rapporte elle-même à un phénomène et est tout à fait contingente.

L'unité empirique de l'aperception n'a donc qu'une valeur subjective (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 3, §18, p117-118, 2° éd.).

De la forme logique de tous les jugements comme unité objective de l'aperception des concepts qui y sont contenus :

1. Le jugement est la manière de ramener des connaissances données à l'unité objective de l'aperception ;

Le rôle que joue la copule est dans ces jugements, c'est de distinguer l'unité objective de représentations données de leur unité subjective. Elle désigne le rapport de ces représentations à l'aperception originaire et leur unité nécessaire. En ce sens ces représentations se rapportent les unes aux autres, dans la synthèse des intuitions, grâce à l'unité nécessaire de l'aperception, c'est-à-dire suivant des principes qui déterminent objectivement toutes les représentations, en tant qu'ils peuvent en faire sortir une connaissance, et qui dérivent tous du principe de l'unité transcendantale de l'aperception. C'est ainsi seulement que de ce rapport naît un jugement, c'est-à-dire un rapport objectivement valable et qui se distingue suffisamment du rapport de ces même représentations dans lequel la valeur serait simplement subjective, comme du rapport qui résulte des lois de l'association.

Des catégories comme condition de l'unité du divers dans la conscience :

1. Le donné rentre nécessairement sous l'unité synthétique originaire de l'aperception puisque l'unité de l'intuition n'est possible que par elle ;

2. l'acte de l'entendement qui ramène à une perception en général le divers de représentations données est la fonction logique du jugement ;

3. Le divers est donc déterminé par rapport à une des fonctions logiques du jugement, laquelle le ramène à l'unité de conscience en général ;

4. les catégories sont ces fonctions du jugement, en tant que le divers d'une intuition donnée est déterminée par rapport à elles et c'est pourquoi le divers de toute intuition donnée est nécessairement soumis aux catégories (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §20, p121, 2° éd.).

Remarque (§21) :

1. un divers contenu dans une intuition que j'appelle mienne est représenté par la synthèse de l'entendement comme appartenant à l'unité nécessaire de la conscience de soi, et cela grâce à la catégorie.

2. la catégorie montre que la conscience empirique d'un divers donné dans une même intuition est soumise à une conscience pure a priori. On montre ainsi que les catégories se produisent, indépendamment de la sensibilité, simplement dans l'entendement, mais il faut faire abstraction de la manière dont est donné le divers pour une intuition empirique et ne regarder que l'unité que l'entendement y ajoute dans l'intuition au moyen de la catégorie.

3. le divers nécessaire à une intuition doit encore être donné avant la synthèse de l'entendement et indépendamment de cette synthèse (d'une manière encore indéterminée).

4. Les catégories sont des règles pour l'entendement.

5. Le pouvoir d'un entendement consiste dans la pensée, c'est-à-dire dans l'acte de ramener à l'unité de l'aperception la synthèse du divers qui lui a été donné d'autre part dans l'intuition, et qui par conséquent ne connaît rien par lui-même, mais ne fait que lier et ordonner la matière de la connaissance, l'intuition, qu'il faut que l'objet lui fournisse (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §22, p123, 2° éd.).

6. Les concept purs de l'entendement ne produisent aucune connaissance qu'autant que les intuitions peuvent être appliquées à des intuitions empiriques.

7. Les catégories ne nous fournissent au moyen de l'intuition, aucune connaissance des choses, si ce n'est pas leur application possible à l'intuition empirique, elles ne servent qu'à la possibilité de la connaissance empirique en tant qu'expérience (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §22, p125, 2° éd.).

8. Les concept purs de l'entendement sont affranchis de la limitation de l'espace et du temps et s'étendent aux objets de l'intuition en général, qu'elle soit ou non semblable à la nôtre, pourvu qu'elle soit sensible et non intellectuelle. Mais cette plus grande extension des concepts au-delà de notre intuition sensible ne nous sert à rien : ils ne sont que des concepts vides d'objets car nous ne pouvons juger de la possibilité ou l'impossibilité de la simple forme de pensée sans réalité objective (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §23, p126, 2° éd.).

9. Comme il y a en nous a priori une certaine forme de l'intuition sensible qui repose sur la réceptivité de notre capacité représentative (sensibilité), l'entendement peut alors, comme spontanéité, déterminer le sens interne, par le divers de représentations données, conformément à l'unité synthétique de l'aperception du divers de l'intuition sensible comme la condition à laquelle tous les objets de notre intuition (humaine) doivent nécessairement être soumis : c'est ainsi que les catégories, comme simple forme de pensée, acquièrent une réalité objective c'est-à-dire une application aux objets qui peuvent nous être donnés dans l'intuition, mais seulement à titre de phénomènes.

Apodictique (Apodiktisch) :

Ce sont des propositions synthétiques a priori qui sont liées à la conscience de leur nécessité.

Toutes les propositions apodictiques (qu'elle soient démontrables ou immédiatement certaines) se divisent en dogmata et en mathemata.

1. une proposition apodictique dogmata est une proposition directement synthétique par concepts ;

2. une proposition apodictique mathemata est une proposition synthétique par la construction des concepts.

Remarque sur les propositions dogmata :

Il n'y a que les jugements par concepts, les propositions qui appartiennent à la connaissance philosophiques, et non les jugements par la construction des concepts, qui puissent être appelées dogmatiques (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, Discipline de la raison pure, Sec 1, p506).

Apparence (Schein) :

Toute l'apparence consiste à prendre la condition subjective de la pensée pour la connaissance de l'objet (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p320 1°édition).

De la théorie de l'apparence et de la vraisemblance :

Une dialectique en générale est une théorie de l'apparence, mais cela ne veut pas dire qu'elle soit une théorie de la vraisemblance, car la vraisemblance est une vérité, mais une vérité connue par des principes insuffisants ; la connaissance de cette vérité, tout en étant défectueuse, n'est pourtant pas trompeuse pour cela et, par suite, elle ne doit pas être séparée de la logique (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, dialectique transcendantale, intro I, p251).

De la différence entre le phénomène et l'apparence :

Il faut se garder de tenir pour identique le phénomène et l'apparence. En effet la vérité ou l'apparence ne sont pas dans l'objet, en tant qu'il est intuitionné, mais dans le jugement que nous portons sur cet objet, en tant qu'il est pensé. C'est pourquoi les sens ne trompent pas : non pas parce qu'ils jugent toujours juste, mais parce qu'ils ne jugent pas du tout.

Du jugement et de l'apparence :

Ainsi la vérité aussi bien que l'erreur, et donc aussi l'apparence en tant qu'elle induit en erreur, ne se trouvent que dans le jugement, c'est-à-dire dans le rapport de l'objet à notre entendement. En effet il ne peut y avoir d'erreur dans une connaissance qui s'accorde avec l'entendement, de même dans une représentation des sens puisqu'elles ne renferment aucun jugement (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, dialectique transcendantale, Intro I, p251).

Apparence logique :

Elle consiste dans la simple imitation de la forme rationnelle (l'apparence des paralogismes) et résulte uniquement d'un défaut d'attention à la règle logique et c'est pourquoi elle peut disparaître : la dialectique logique, dans la solution des paralogismes, n'a qu'a montré une erreur dans l'application des principes ou une apparence dans leur limitation (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, dialectique transcendantale, Intro I, p253).

Apparence transcendantale :

C'est l'apparence qui influe sur des principes dont l'usage n'est jamais appliqué à l'expérience mais qui nous entraîne nous-mêmes tout à fait en dehors de l'usage empirique des catégories et nous abuse avec l'illusion d'une extension de l'entendement pur (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 1, p252).

Toute l'apparence transcendantale de la raison pure repose sur des inférences dialectiques dont la Logique donne le schème dans les trois espèces formelles de raisonnements en général à peu près comme les catégories trouvent leur schème logique dans les quatre fonctions de tous les jugements (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, ch 2, Sec 1, p327).

Des différents principes influencés par l'apparence transcendantale :

Ce sont des principes qui nous excitent à renverser toutes ces barrières et à nous arroger un domaine entièrement nouveau qui ne se connaît plus de démarcation nulle part.

Des principes immanents :

"Nous appellerons immanents les principes dont l'application se tient absolument dans les bornes de l'expérience possible" (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, dialectique transcendantale, Intro I, p252).

Des principes transcendantaux :

Ce sont les principes dont l'application sortent des limites de l'expérience possible.

Si notre critique peut arriver à découvrir l'apparence de ces prétendus principes, alors ceux dont l'usage est simplement empirique pourront être appelés, par opposition à ces derniers, principes immanents de l'entendement pur.

Remarque sur l'apparence transcendantale :

L'apparence transcendantale ne cesse pas après sa découverte, la cause en est qu'il y a dans notre raison (considérée subjectivement, c'est-à-dire comme une faculté de la connaissance humaine) des règles fondamentales et des maximes relatives à son usage qui ont tout à fait l'apparence de principes objectifs et qui font prendre la nécessité subjective d'une liaison de nos concepts, exigée par l'entendement, pour une nécessité objective de la détermination des choses en soi (C.F. dialectique transcendantale) (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, dialectique transcendantale, Intro I, p253).

Appréhension (Apprehension, Aufassung) :

De la synthèse de l'appréhension :

C'est la réunion du divers dans une intuition empirique qui rend possible la perception, c'est-à-dire la conscience empirique de cette intuition (comme phénomène) (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §26, p137, 2°éd.).

Cette unité de la synthèse du divers, hors de nous ou en nous, et, par suite, aussi une liaison à laquelle tout ce qui doit être représenté comme déterminé dans l'espace ou dans le temps doit être conforme, est elle-même déjà donnée a priori comme condition de la synthèse de toute l'appréhension, avec ces intuitions, c'est-à-dire l'espace et le temps qui contiennent un divers.

Mais cette unité synthétique ne peut être que celle de la liaison, dans une conscience originaire, du divers d'une intuition donnée en général, mais conformément aux catégories, appliquée seulement à notre intuition sensible (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch 2, §26, p139).

Architectonique (Architectonik) :

"Par architectonique j'entends l'art des systèmes" (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, Architectonique de la raison pure, p558).

Comme l'unité systématique est ce qui convertit la connaissance vulgaire en science, c'est-à-dire ce qui coordonne en système un simple agrégat de ces connaissances, l'architectonique est donc la théorie de ce qu'il y a de scientifique dans notre connaissance en général et elle appartient ainsi nécessairement à la méthodologie (Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, Architectonique de la raison pure, p558).

Arène dialectique :

(Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 1, p336).

Avocat :

Sur l'expression "une preuve d'avocat" :

C'est une preuve qui se sert à son avantage de l'imprudence de l'adversaire et qui profite volontiers de l'appel qu'il fait à une loi équivoque, pour établir ses propres prétentions injustes sur la réfutation de cette loi. Chacun de ces arguments est tiré de la nature des choses et on laisse de côté l'avantage que pourraient nous fournir les paralogismes où tombent les dogmatiques des deux côtés (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2, Sec 2, p340).