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Téléologie (Teleologie):

La téléologie comme science doit se positionner par rapport à la science de la nature et à la théologie.

Il est raisonnable, méritoire, de suivre le mécanisme de la nature en vue d'une explication des produits de la nature, aussi loin qu'on le peut avec vraisemblance et même de ne pas abandonner cette tentative, sous prétexte qu'il serait en soi impossible de rencontrer sur son chemin la finalité de la nature, mais seulement parce que pour nous en tant qu'hommes cela est impossible, il faudrait en effet pour cela une autre intuition que l'intuition sensible et une connaissance déterminée du substrat intelligible de la nature à partir duquel on pourrait donner une raison du mécanisme des phénomènes d'après des lois particulières, ce qui dépasse totalement notre pouvoir (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §80, p230).

Ainsi le mécanisme de la nature ne peut seul suffire pour concevoir la possibilité d'un être organisé, mais au contraire doit originairement être subordonné à une cause agissante intentionnellement, de même le simple principe téléologique d'un tel être ne suffit pas pour le considérer et le juger en même temps comme un produit de la nature, si le mécanisme de celle-ci n'est pas composé avec ce principe. c'est pourquoi la possibilité d'une telle union de deux formes toutes différentes de causalité, celle de la nature dans sa légalité universelle avec une Idée qui restreint celle-ci à une forme particulière, pour laquelle elle ne contient en soi aucun principe, n'est pas comprise par notre raison; elle réside dans le substrat supra-sensible de la nature dont nous ne pouvons rien déterminer positivement, si ce n'est que c'est l’être en soi, dont nous ne connaissons que le phénomène.

Si l'on admet le principe téléologique de la production de ces êtres, on peut fonder la cause de leur forme finale interne soit sur l’occasionnalisme, soit sur le praestabilisme:

De l'occasionalisme comme cause de la forme finale de ces êtres:

La cause suprême du monde donnerait, suivant son Idée, à l'occasion de chaque accouplement, la forme organique d'une manière immédiate au mélange matériel qui s'y opère. Si l'on admet l'occasionalisme de la production des être organisés, on ruine alors la nature toute entière et avec elle aussi tout usage de la raison pour réfléchir sur la possibilité d'un tel genre de production.

Du praesbitisme:

La cause suprême du monde aurait placé seulement dans les premiers produits de sa sagesse la disposition grâce à laquelle un être organique engendre son semblable et l'espèce se conserve toujours.

Le praesbitisme en tant qu'il considère tout être engendré par son semblable peut procéder de deux manières:

Du système de la préformation individuelle ou de la théorie de l'évolution:

C'est le système des générations par eduction. les défenseurs de la théorie de l'évolution, qui enlèvent tout individu à la force formatrice de la nature, pour le faire surgir de la main du Créateur, n'osent pas cependant admettre que cela s'effectue suivant l'hypothèse de l'occasionnalisme, de telle sorte que l'accouplement ne serait qu'une sorte de simple formalité, suivant laquelle une cause suprême du monde douée d'entendement aurait décidé de former chaque fois directement un fruit et de ne laisser à la mère que le développement et la nourriture de celui-ci (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §81, p234).

Du système de la préformation générique ou du système de l’épigenèse ou encore de la théorie de l'involution:

C'est le système des générations en tant que productions ou préformation générique, parce que la faculté productrice des êtres qui engendrent, donc leur forme spécifique, était préformée virtualiter d'après les dispositions internes finales, qui étaient échues à leur race.

Cette explication considère la nature, par rapport aux choses qu'on ne peut originairement se représenter comme possibles que d'après la causalités des fins, non pas simplement comme ce qui développe, mais comme ce qui produit, tout au moins en ce qui concerne la reproduction, et qu'ainsi avec le plus petit usage possible du surnaturel, elle abandonne tout ce qui suit du premier commencement à la nature (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §81, p235).

Ainsi Blumenbach déclare, à bon droit, absurde que la matière brute se soit formée d'elle-même originairement d'après des lois mécaniques, que la vie ait pu jaillir de la nature de ce qui est animé, et que la matière ait pu d'elle-même prendre la forme d'une finalité se conservant elle-même; toutefois sous ce principe insondable pour nous d'une organisation originaire, il laisse au mécanisme de la nature une part indéterminable, mais en même temps toutefois impossible à méconnaître et cette faculté de la matière dans un corps organisé (à la différence de la force de formation simplement mécanique, qui lui appartient généralement) est appelée par lui tendance formatrice (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §81, p236).

Il existe une téléologie physique qui donne une preuve suffisante pour admettre l'existence d'une cause intelligente du monde à notre faculté théorique (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §87, p254).

De la téléologie morale:

Nous trouvons en nous même et dans le concept d'un être raisonnable en général doué de liberté (de causalité).

Cette téléologie morale ainsi que sa loi n'a pas besoin pour cette législation intérieure d'une cause intelligente en dehors de nous car la relation finale de la téléologie morale peut être a priori déterminé et par conséquent être connue comme nécessaire (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §87, p254).

Toutefois cette téléologie morale nous concerne comme être du monde et ainsi comme êtres liés à d'autres choses dans le monde et ce sont les mêmes lois morales qui nous prescrivent soit de les juger comme des fins, soit de les juger comme des objets par rapport auxquels nous sommes nous-mêmes but final.

De l'objet de la téléologie morale:

La téléologie morale concerne la relation de notre propre causalité à des fins et même à un but final, que nous devons rechercher dans le monde, ainsi que la relation réciproque du monde à cette fin morale et la possibilité externe de sa réalisation.

Cette téléologie fait surgir la question de savoir si elle oblige notre jugement rationnel à dépasser le monde et à chercher pour cette relation de la nature à la moralité en nous un principe supérieur intelligent, afin de nous représenter aussi comme finale la nature en relation à la législation morale intérieure et à sa réalisation possible.

En conséquence il existe assurément une téléologie morale; et elle se rattache d'une part à la nomothétique de la liberté et d'autre part à celle de la nature, et en général elle est impliquée partout où la raison doit indiquer un principe de la réalité d'un certain ordre légal de choses, qui n'est possible que d'après des Idées (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §87, p255).

Des différents biens suprêmes:

Du bien suprême moral:

Ainsi la loi morale, comme condition rationnelle formelle de l'usage de notre liberté, nous oblige par elle-même sans dépendre d'une fin quelconque comme condition matérielle; mais elle nous détermine aussi, et certes a priori, un but final, auquel elle nous oblige à tendre: et celui-ci est le souverain bien possible dans le monde par la liberté (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §87, p256).

En effet tout sujet raisonnable doit se considérer comme rigoureusement lié aux prescriptions morales; les lois de la morale sont formelles et commandent inconditionnellement, sans avoir égard aux fins (comme matière de la volonté). Or la seule exigence du but final, que la raison pratique prescrit aux êtres du monde, est une fin irrésistible placée en eux par leur nature (en tant qu'êtres finis) ; fin que la raison a soumise à la loi morale comme condition intangible, ou encore ne veut reconnaître comme universelle que suivant cette loi, faisant ainsi de la réalisation du bonheur en accord avec la moralité le but final.

Du bien suprême physique ou du bonheur:

Le bonheur est, sous la condition objective de l'accord de l'homme avec la loi de la moralité, c'est-à-dire de sa dignité à être heureux, le suprême bien physique possible dans le monde et que nous devons réaliser en tant que but final dans la mesure de nos forces:

"La loi morale nous commande de réaliser ce but final dans la mesure de nos forces (en ce qui touche le bonheur), quelle que soit ailleurs l'issue de cet effort. l'accomplissement du devoir consiste dans la forme de la volonté sérieuse et non dans les moyens de la réussite" (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §87, p257-258).

Ainsi dans la mesure où la loi morale est un principe régulateur, l'Idée d'un but final dans l'usage de la liberté d'après des lois morales possède subjectivement une réalité pratique. Nous sommes déterminés a priori par la raison à travailler de toutes nos forces à la réalisation du Bien du monde, qui consiste dans la liaison du plus grand bien-être des êtres raisonnables du monde avec la condition suprême du Bien moral en lui, c'est-à-dire dans la liaison du bonheur universel avec la moralité la plus conforme à la loi morale (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §88, p259).

Or, en tant que le but final n'est qu'un concept de notre raison pratique, il ne peut être déduit d'aucune donnée de l'expérience en vue d'un jugement théorique sur la nature, et il ne peut pas non plus être rattaché à la connaissance de celle-ci. En ce sens le but final de la création est cette constitution du monde, qui s'accorde avec ce que nous pouvons seuls déterminer suivant des lois, c'est-à-dire le but final de notre raison pure pratique (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §88, p60).

Remarque sur le souverain bien et le bonheur:

D'après toutes nos facultés rationnelles il nous est impossible de nous représenter ces deux conditions du but final, qui nous est proposé par la loi morale, comme liées l'une à l’autre par de simples causes naturelles et conformément à l'Idée de ce but final que nous pensons. Ainsi le concept de la nécessité pratique d'une telle fin par l'emploi de nos forces ne s'accorde pas avec le concept théorique de la possibilité physique de sa réalisation, si nous ne lions pas (en tant que moyen) à notre liberté une autre causalité que celle de la nature.

En conséquence nous devons admettre une cause morale du monde (un auteur du monde) pour nous proposer, conformément à la loi morale, un but final, et dans la mesure où cette assertion est nécessaire il est nécessaire d'admettre qu'il existe un Dieu (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §87, p257).

Mais le fait d'avoir une raison morale pour concevoir aussi dans le monde un but final de la création ne constitue pas encore la conclusion à une théologie à partir de la téléologie morale, c'est-à-dire l'existence d'un auteur moral du monde, mais seulement à un but final de la création, qui est ainsi déterminée (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §88, p261).

Temps (Zeit):

Théologie (Theologie):

C'est la science du fondement originaire du monde comme totalité de tous les objets de l'expérience (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §79, p229).

En effet si nous voulons conclure téléologiquement à partir des choses dans le monde à une cause du monde, il faut que soient d'abord données des fins de la nature, pour lesquelles nous devons rechercher une fin dernière et ensuite pour celle-ci le principe de causalité de cette cause suprême.

De la limite de la théologie physique:

La théologie physique ne peut rien nous révéler au sujet d'un but final de la création, en effet elle ne s'élève même pas à la question qui le concerne. Elle ne peut que justifier le concept d'une cause du monde intelligente, comme un concept subjectif de la possibilité des choses, que nous pouvons nous expliquer par des fins, mais elle ne saurait déterminer davantage ce concept ni à un point de vue théorique, ni au point de vue pratique, elle ne peut donc fonder une théologie, mais demeure toujours seulement une théologie physique, parce qu'ici la relation finale est et doit toujours être considérée comme conditionnée dans la nature et donc on ne peut mettre en question la fin pour laquelle la nature elle-même existe (dont le fondement doit être recherchée hors de la nature), alors que c'est sur l'idée déterminée de celle-ci que s'appuie le concept déterminé de cette cause suprême du monde intelligente et par conséquent d'une théologie (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §85, p246).

D'après des principes simplement théorique de l'usage de la raison (sur lesquels se fonde la théologie physique) on ne peut jamais dégager le concept d'une divinité, qui suffirait pour notre jugement téléologique de la nature (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §85, p248).

La théologie physique nous pousse à rechercher une théologie, mais elle ne peut en produire aucune, aussi loin que nous puissions scruter la nature par l'expérience et que nous puissions défendre la relation finale découverte dans la nature par les Idées de la raison (qui doivent être théorique pour les problèmes physique) (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §85, p249).

Ainsi par la constitution et les principes de notre faculté de connaître, nous ne pouvons penser la nature dans ses dispositions finales venues à notre connaissance autrement que comme le produit d'un entendement auquel elle est soumise; mais la science de la nature ne peut nous révéler ce que cette intelligence avait comme but final pour la nature; elle ne peut en effet trancher la question de savoir si cette cause suprême est le principe originaire de la nature en toutes choses d'après un but final et non pas en vertu d'une entendement déterminé par la simple nécessité de sa nature à la production de certaines formes (par analogie avec l'instinct animal), sans qu'il soit nécessaire de lui attribuer pour cela même de la sagesse et encore moins une sagesse suprême unie à tous les autres attributs nécessaires à la perfection de son produit.

Ainsi la théologie physique, téléologie physique erronée, , e peut être utile que comme préparation (propédeutique) à la théologie et elle ne suffit à ce but qu'avec le secours d'un principe différent, et non par elle-même, comme son nom tend à le suggérer (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §85, p250).

Ce n'est donc pas par rapport à la faculté de connaître que tout le reste dans le monde prend sa valeur, comme s'il devait y avoir quelqu'un qui puisse contempler le monde. En effet, si cette contemplation du monde ne lui permettait de se représenter que des choses sans but final, le seul fait d'être connu ne saurait conférer à l'existence du monde aucune valeur; et il faut déjà lui supposer un but final en rapport auquel la contemplation du monde elle-même prend une valeur (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §86, p250).

Ce n'est pas non plus en rapport au sentiment du plaisir ou de la somme des plaisirs, que nous concevons un but de la création comme donné; ce n'est pas le bien-être, la jouissance (corporelle ou spirituelle), en un mot le bonheur qui doit fonder notre appréciation de cette valeur absolue.

L'homme doit déjà être présupposé comme but final de la création afin d'avoir un fondement rationnel justifiant l'harmonie nécessaire de la nature avec son bonheur, lorsqu'elle est considérée en tant que tout absolu d'après les principes des fins.

C'est ainsi seulement la faculté de désirer la valeur, que seul l'homme peut se donner et qui consiste dans ses actes, dans sa conduite et dans les principes suivant lesquels il agit c'est-à-dire dans la liberté de sa faculté de désirer, autrement dit une bonne volonté, qui est ce qui donne à son existence une valeur absolue et par rapport à laquelle l'existence du monde peut avoir un but final (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §86, p251).

Ainsi l'homme ne peut être un but final de la création que comme être moral. or si nous découvrons dans le monde des dispositions finales et si, comme la raison l'exige inévitablement, nous subordonnons les fins, qui ne sont que conditionnées à une fin inconditionnée, c'est-à-dire un but final, on verra tout d'abord aisément qu'il n'est pas question d'une fin de la nature (intérieure), pour autant qu'elle existe, mais de la fin de son existence, avec toutes ses dispositions finales, et par conséquent de la fin ultime de la création et dans celle-ci de la condition suprême sous laquelle une fin dernière est possible (c'est-à-dire le motif déterminant d'un entendement suprême pour produire les êtres dans le monde) (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §86, p251).

En tant que l'homme, considéré comme être moral, est reconnu comme fin de la création, nous avons là la condition principale pour considérer le monde comme un tout lié d'après les fins et comme un système de causes finales, mais surtout nous tenons pour cette relation nécessaire des fins naturelles à une cause première intelligente, qui nous est imposée par la constitution de notre entendement, un principe, qui nous permet de penser la nature et les attributs de cette cause première, comme suprême fondement dans le règne des fins et d'en déterminer le concept, ce dont était incapable la téléologie physique, qui ne conduisait qu'à des concepts indéterminés de cette cause, aussi peu utilisables pour l'usage théorique que pour l'usage pratique.

Caractéristiques de l'être originaire:

Relativement au bien suprême possible seulement sous son règne par l'existence d'êtres raisonnables sous des lois morales, nous penserons cet être originaire de la façon suivante:

De l'être originaire comme omniscient:

Cela afin que ce qu'il y a de plus intérieur dans l'intention (et qui constitue la valeur morale proprement dite des actions raisonnables du monde) ne lui soit caché;

De l'être originaire comme tout-puissant:

Pour qu'il puisse rendre la nature tout entière conforme à cette fin suprême;

De l'être originaire comme absolument bon et juste ou de la sagesse:

Ces deux attributs constituent les conditions de la causalité d'une cause suprême, sous des lois morales; et il en est ainsi pour tous les autres attributs transcendantaux, tels l'éternité, l'omniprésence, etc... que nous devons penser en lui et qui sont supposées en relation à cette fin dernière.

Ainsi la téléologie morale comble les lacunes de la téléologie physique et fonde tout d'abord une théologie; car si la seconde n'empruntait rien à la première sans le remarquer, mais procédait avec conséquence, elle ne pourrait fonder par elle-même qu'une démonologie, impropre à tout concept déterminé.

Le principe de la relation du monde à une cause suprême en tant que divinité, fondée sur la destination morale finale de certains êtres de ce monde nous dirige l'attention sur les fins de la nature et suscite l'examen du grand art incompréhensible, caché sous les formes de celles-ci, afin de donner occasionnellement grâce aux fins naturelles une confirmation aux Idées fournies par la raison pratique. En effet, le concept d'êtres du monde soumis à des lois morales est un principe a priori d'après lequel l'homme doit se juger nécessairement. La raison considère aussi a priori comme un principe qui lui est nécessaire pour juger téléologiquement de l'existence des choses que, s'il existe partout une cause du monde agissant avec intention et dirigée vers une fin, ce rapport moral doit être une condition de possibilité de la création aussi nécessaire que le rapport selon des lois physiques. Il s'agit désormais de savoir si nous avons pour la raison (spéculative ou pratique) un fondement suffisant pour attribuer un but final à la cause suprême agissant d'après des fins. Ce qui peut être a priori certain pour nous c'est que ce but final ne puisse être que l'homme soumis à des lois morales, mais en revanche les fins de la nature dans l'ordre physique ne peuvent être connue a priori et en particulier en ne peut comprendre d'aucune manière le fait qu'une nature ne puisse exister sans elles (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §86, p253).

"l'homme a besoin d'une intelligence morale, afin d'avoir pour la fin en vue de laquelle il existe, un être, qui conformément à cette fin soit la cause du monde et de lui-même"

"La reconnaissance, l'obéissance et l'humilité sont des dispositions particulières de l'esprit pour le devoir et l'esprit tendant à élargir sa disposition morale"

Il est donc tout au moins possible et le fondement s'en trouve dans la pensée morale, de se représenter un pur besoin moral de l'existence d'un être, par lequel notre moralité gagne soit en force, soit en étendue et ainsi acquiert un nouvel objet pour son exercice, c'est-à-dire le besoin d'admettre un être moral extra-mondain pour un motif purement moral, libre de toute influence étrangère (motif il est vrai subjectif), sur la simple recommandation d'une raison pure pratique légiférant par elle-même (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §86, Remarque p253).

A cela s'ajoute le fait que nous nous sentons poussés par la loi morale à tendre vers une fin suprême universelle et que cependant nous nous sentons aussi impuissants à l'atteindre nous et toute la nature; et c'est seulement dans la mesure où nous y tendons que nous pouvons juger être en conformité avec le but final d'une cause du monde intelligente (s'il en est une), et ainsi il y a donc un pur principe moral de la raison pratique pour admettre cette cause, afin que tout au moins nous ne risquions pas de considérer cette tendance, dans ses effets, comme parfaitement vaine et ce faisant de la laisser s'épuiser.

Tout ceci signifie ici seulement que la peur a certes pu produire d'abord des dieux (démons), mais que la raison, grâce à ses principes moraux, a d'abord pu produire le concept de Dieu et que la destination morale interne de l'existence comblait les lacunes de la connaissance de la nature, dont le principe ne peut satisfaire la raison qu'en tant qu'éthique, elle faisait concevoir la cause suprême avec les attributs, qui lui permettent de soumettre toute la nature à cette seule intention (dont elle n'est que l'instrument) (c'est-à-dire en la faisant concevoir comme divinité) (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §86, p254).

De l'utilité de la théologie:

La théologie n'est pas nécessaire pour élargir ou justifier notre science de la nature ou en général une quelconque théorie, mais uniquement pour la religion, c'est-à-dire pour l'usage pratique, notamment moral, de notre raison au point de vue subjectif (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §91, p283).

Théosophie (Theosophie):

C'est lorsque la théologie se perd dans des concepts transcendants qui troublent la raison (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §89, p264).

Théurgie :

C'est une illusion mystique où l'on imagine pouvoir avoir le sentiment d'êtres supra-sensibles et inversement pouvoir exercer une influence sur ceux-ci (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §89, p264).

Transcendantal (Transzendental):

Qui n'est pas déterminé par quelque chose d'empirique comme par exemple le sentiment de plaisir (Critique de la faculté de juger, Section I, Livre I, §10, p63).

Transition/passage (Uebergang) :

Une transition signifie articulation ou organisation du système mais non pas place dans le système (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §79, p229).