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Naïveté (Naïvität):

C'est l'explosion de la droiture originellement naturelle à l'humanité contre l'art de feindre une autre nature. On rit de la simplicité qui ne s'entend pas encore à dissimuler, et l'on se réjouit de la simplicité de la nature, qui perce à travers la manoeuvre de cet art. Parler d'un art d'être naïf est aussi bien une contradiction, mais représenter la naïveté dans un personnage poétique est un art assurément possible et beau, mais rare. Il ne faut pas confondre la naïveté avec une franche simplicité, qui n'use pas d'artifice avec la nature, parce qu'elle ignore le savoir vivre (Critique de la faculté de juger, Section I, livre II, §54, p161).

Nature (Natur):

"Nous sommes bien vite convaincus que ni l'inconditionné, ni par conséquent aussi la grandeur absolue, n'appartienne à la nature dans l'espace et dans le temps, tandis que c'est là ce qu'exige la plus commune raison"

Mais la nature à laquelle nous avons affaire n'est que phénomène et que celle-ci ne devrait elle-même être considéré qu'en tant que pure présentation d'une nature en soi (qui appartient comme Idée à la raison). or cette idée du supra-sensible, que nous déterminons pas à la vérité, et par conséquent aussi la nature comme présentation de celle-ci, nous ne la connaissons pas, mais nous ne pouvons seulement la penser et elle est évoquée en nous par un objet dont le jugement esthétique étend l'imagination jusqu'à ses limites, soit en son extension (mathématique) soit selon sa force sur l'esprit (dynamique) puisqu'il se fonde sur le sentiment d'une destination de celui-ci qui dépasse complètement le domaine de l'imagination (par rapport au sentiment moral), et au point de vue duquel la représentation de l'objet est considérée comme subjectivement finale (Remarque générale sur l'exposition des jugements esthétiques réfléchissants p105).

Division de la technique:

De la technique intentionnelle (technica intentionalis) :

Elle doit signifier que la faculté productrice de la nature d'après les causes finales doit être tenue pour une espèce particulière de causalité.

De la technique inintentionnelle (technica naturalis) :

Elle doit signifier qu'elle est identique en son principe avec le mécanisme de la nature et que son accord contingent avec nos concepts d'art et leurs règles, comme simple condition subjective pour en juger, est à tort interprété comme une forme particulière de production naturelle (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §72, p207).

Les systèmes par rapport à la technique de la nature, c'est-à-dire sa force productive d'après la règle des fins, dont de deux sortes:

De l'idéalisme des fins naturelles:

L'idéalisme prétend que toute finalité de la nature est inintentionnelle. Il peut se présenter sous deux formes différentes:

De l'idéalisme de la finalité en tant que finalité du hasard de la nature dans la forme finale de ses produits:

Ce principe intéresse la relation de la matière au fondement physique de sa forme, c'est-à-dire les lois du mouvement. Ce système qui est attribué à Epicure ou à Démocrite, est, pris à la lettre, tellement absurde, qu'il ne peut nous retenir (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §72, p207).

Mais l'explication d'Epicure est une thèse qui nie entièrement la différence entre une technique de la nature et le simple mécanisme et qui admet le hasard aveugle comme principe d'explication non seulement pour l'accord des produits réalisés avec nos concepts des fins, par conséquent pour la technique, mais encore même pour la détermination des causes de cette production d'après les lois du mouvement, c'est-à-dire leur mécanisme, de telle sorte que rien n'est expliqué, pas même l'apparence dans notre jugement téléologique, et que par conséquent le prétendu idéalisme n'est aucunement exposé dans le système d'Epicure (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §73, p208).

De l'idéalisme de la finalité en tant que détermination de la nature dans la forme final de ses produits:

Ce principe intéresse la relation de la matière et de toute la nature à son fondement hyperphysique. Ce système de la fatalité (dont Spinoza est considéré comme l'auteur), qui fait appel à quelque chose de supra-sensible, que notre intelligence ne peut atteindre, n'est pas facile à réfuter parce que son concept d'un être originaire n'est pas compréhensible. Il est toutefois clair que dans ce système la liaison finale dans le monde doit être considérée comme inintentionelle (parce qu'elle dérive d'un être originaire, mais non de son entendement, et par conséquent d'une intention de celui-ci, mais de la nécessité de sa nature et de l'unité du monde qui en est issue) et qu'ainsi le fatalisme de la finalité est en même temps un idéalisme de la finalité (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §72, p207-208).

Des limites du spinozisme:

Mais Spinoza veut nous dispenser de toute recherche sur le fondement de la possibilité des fins de la nature et retirer toute réalité à cette Idée, en ne les considérant pas en général comme des productions, mais comme des accidents inhérents à un être originaire et il attribue à cet être, comme substrat de ces choses naturelles, non pas la causalité par rapport à ces choses, mais seulement la subsistance; il assure sans doute aux formes de la nature l'unité du fondement, qui exigé pour toute finalité (en raison de la nécessité inconditionnée de cet être originaire et de toutes les choses naturelles, en tant qu'accidents qui lui sont inhérents), mais il ôte aussi la contingence sans laquelle aucune unité finale ne peut être pensée, et par là il supprime tout ce qui est intentionnel, comme il ôte toute intelligence au fondement originaire des choses naturelles.

De l'échec du spinozisme:

Mais le spinozisme ne réalise pas ce qu'il veut. En effet il veut présenter un principe d'explication de la liaison finale des choses naturelles (qu'il ne nie pas) mais il n'indique que l'unité du sujet auquel elles sont inhérentes. Or même si on lui accorde cette manière d'exister pour les êtres du monde, toutefois cette unité ontologique n'est pas encore une unité finale et ne rend en aucune manière celle-ci compréhensible. Cette dernière est en effet, une espèce tout à fait particulière d'unité qui ne découle pas de la liaison des choses (des êtres du monde) dans un sujet (l'être originaire), mais qui suppose absolument la relation à une cause, possédant un entendement et même si l'on unissait toutes ces choses dans un simple sujet, il ne présenterait cependant jamais une relation finale; à moins qu'on entende par là premièrement des effets internes de la substance en tant que cause, et deuxièmement de cette même substance, en tant que cause de son entendement.

On voit par là que Spinoza, tandis qu'il ramenait nos concepts de ce qui est final dans la nature à la conscience de nous-mêmes dans un être comprenant tout (et cependant simple) et cherchait cette forme seulement dans l'unité de la nature, il ne pouvait cependant réaliser cette intention, parce que la simple représentation de l'unité du substrat ne peut même pas donner l'Idée d'une finalité, ne serait-elle qu'inintentionnelle (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §73, p208-209).

Remarque générale sur les système idéalistes:

Les systèmes qui luttent pour l'idéalisme des causes finales dans la nature admettent bien en vérité d'une part en son principe une causalité d'après les lois du mouvement (par lesquelles les choses naturelles existent d'une manière finale) ; mais ils nient en cette causalité l'intentionalité, c'est-à-dire qu'elle soit intentionnellement déterminée à cette production finale ou en d'autre termes, qu'une fin soit cause.

Du réalisme de la finalité de la nature:

Du réalisme physique de la finalité de la nature:

Il fonde les fins dans la nature sur l'analogie d'une faculté suivant, t une intention sur la vie de la matière (vie qui lui est propre, ou résultant d'un principe vivifiant, une âme du monde) et il s'appelle hylozoïsme.

Or la possibilité d'une matière vivante ne peut même pas être pensée; la possibilité d'une matière animée et de la nature tout entière comme d'un animal ne peut tout au plus être utilisée (au profit d'un hypothèse de finalité pour la nature prise en grand), que si elle se manifeste à nous dans l'expérience en petit dans son organisation, mais la possibilité n'en peut aucunement être saisie a priori. C'est donc seulement par un cercle dans l'explication que l'on peut vouloir dériver la finalité de la nature dans les êtres organisés à partir de la vie de la matière, alors qu'on ne connaît cette vie que dans les êtres organisés et qu'on ne peut se faire sans cette expérience aucun concept de leur possibilité. Hylozoïsme ne réalise donc pas ce qu'il promet (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §73, p210).

Du réalisme hyperphysique de la finalité de la nature:

Il dérive les fins du fondement originaire de l'univers, en tant qu'être intelligent (originairement vivant) produisant avec intention et c'est le théisme (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §72, p208).

Mais le théisme ne peut fonder dogmatiquement la possibilité des fins naturelles comme clef de la téléologie, bien qu'il possède par rapport à tous les autres principes d'explication cet avantage, qu'en attribuant à l'être originaire un entendement, il arrache le mieux à l'idéalisme la finalité de la nature et introduise pour la production de celle-ci une causalité intentionnelle (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §73, p210).

Remarque générale sur le réalisme:

Ceux qui n'affirment pas seulement le réalisme des fins naturelles, mais qui s'imaginent aussi l'expliquer, croient pouvoir comprendre une forme (Art) particulière de causalité c'est-à-dire de causes agissant intentionnellement ou du moins leur possibilité, car autrement ils ne sauraient entreprendre cette explication. En effet, pour autoriser même l'hypothèse la plus risquée, il faut au moins que la possibilité de ce que l'on admet comme fondement soit certaine, et on doit pouvoir assurer sa réalité objective à son concept (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §73, p210).

Mais si l'on veut déterminer sa possibilité, il doit renfermer un principe de la possibilité de la chose dans la nature et cependant aussi un principe pour la possibilité de cette nature elle-même et de sa relation à quelque chose, qui n'est pas connaissable empiriquement (supra-sensible), qui pour nous par conséquent est inconnaissable (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §74, p211).

Ainsi le concept d'une chose comme fin naturelle est transcendant pour la faculté de juger déterminante et c'est pourquoi on peut comprendre pourquoi tous les systèmes qui ont essayés de traiter dogmatiquement du concept des fins naturelles et de la nature ne peuvent jamais être décisifs sur quelque point, qu'ils affirment ou qu'ils nient objectivement, c'est que lorsque les choses sont subsumées sous un concept, sui est simplement problématique, ses prédicats synthétiques doivent fournir de semblables jugements sur l'objet, qu'ils soient affirmatifs ou négatifs, puisqu'on ne sait pas si l'on juge sur quelque chose ou sur rien. (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §74, p212).

C'est lorsque je dis: "la production de certaines choses de la nature ou même de la nature tout entière n'est possible que par une cause qui se détermine intentionnellement à l'action"

Dans ce cas je veux décider quelque chose à propos de l'objet et je suis contraint d'exposer la réalité objective d'un concept que j'ai admis (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §75, p212).

Du principe subjectif de la faculté de juger réfléchissante:

C'est lorsque je dis: "la production de certaines choses de la nature ou même de la nature tout entière n'est possible que d'après la constitution particulière de mes facultés de connaître", je ne puis juger autrement de la possibilité de ces choses et de leur production qu'en concevant pour celles-ci une cause, qui agit par intention, par conséquent un être, qui est producteur par analogie avec la causalité d'un entendement.

Dans ce cas la raison détermine l'usage de mes facultés de connaître, conformément à leur caractère spécifique et aux conditions essentielles de leur extension aussi bien que de leurs bornes. Et en raison de son caractère subjectif il s'agit d'une maxime imposée par la raison (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §75, p213).

En ce sens on doit à tout le moins tenter d'appliquer à la nature en totalité le maxime conçue pour la faculté de juger, parce qu'on devrait pouvoir découvrir suivant cette maxime beaucoup de lois de la nature.

En revanche la maxime de la faculté de juger réfléchissante est essentiellement nécessaire en ce qui touche les produits de la nature si l'on veut acquérir ne serait-ce qu'une connaissance empirique de leur constitution interne; en effet l'Idée même de ces choses, en tant qu'organisées est impossible, si la pensée d'une production intentionnellement n'y est pas liée.

Ainsi les choses naturelles que nous trouvons possibles que comme fins, constituent la preuve principale de la contingence de l'univers et elles sont pour l'entendement commun et pour le philosophe, le seule preuve valable qu'il dépend et tient son origine d'un être existant en dehors du monde et intelligent et ainsi que la téléologie ne trouve d'éclaircissement final pour ses recherche que dans une théologie.

Or la téléologie la plus achevée ne démontre pas qu'un tel être intelligent existe mais seulement qu'en raison de la constitution de nos faculté de connaître, c'est-à-dire dans la liaison de l'expérience avec les principes supérieurs de la raison, nous ne pouvons absolument pas nous faire un concept de la possibilité d'un tel monde, si nous ne concevons pas une cause suprême de ce monde agissant avec intention (Critique de la faculté de juger, Section I, Analytique, §75, p214).

Mais si nous ne pouvons porter un jugement objectif, soit affirmatif, soit négatif sur cette proposition: un être agissant par intentions en tant que cause du monde (par conséquent comme créateur) est-il au fondement de ce que nous nommons à bon droit des fins naturelles? Nous ne pouvons faire autrement que poser un être intelligent au fondement de la possibilité de ces fins naturelles: c'est là ce qui est conforme à la maxime de notre faculté de juger réfléchissante, par conséquent à un principe subjectif, mais inhérent de manière indissoluble à l'espèce humaine (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §75, p215).

Ce principe est une maxime pour la faculté de juger réfléchissante et ne vaut que subjectivement pour nous, c'est pourquoi on peut seulement subordonner l'une de ces maxime (le mécanisme) à l'autre (le technicisme intentionnel), comme il peut très bien se faire d'après le principe transcendantal de la finalité de la nature. C'est pourquoi si nous envisageons les productions organiques de la nature en raison de leur quantité infinie, nous admettons l'intentionnel dans la liaison des causes naturelles d'après des lois particulières (au moins suivant une hypothèse permise) comme principe général de la faculté de juger réfléchissante pour la nature en totalité (le monde), nous pouvons penser une grande et même une union universelle des lois mécaniques avec les lois téléologiques, même si la forme que la matière reçoit n'est jugée possible qu'en vertu d'une intention, celle-ci peut de par sa nature, conformément à des lois mécaniques, être subordonnée comme moyen à cette fin représentée, or comme le fondement de cette union possible se trouve en ce qui n'est ni l'un ni l'autre (ni mécanisme, ni liaison finale) mais le substrat supra-sensible de la nature dont nous ne connaissons rien, les deux modes de représentation de la possibilité de tels objets ne doivent pas être confondus par notre raison (la raison humaine), mais nous ne pouvons pas les juger autrement que fondés d'après la liaison des causes finales sur un entendement supérieur, et ainsi rien n'est ôté à l'explication téléologique (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §78, p225-226-227).

Dans la résolution de l'antinomie des principes du mode de production mécanique et du mode de production téléologique nous voyons que, par rapport à la nature formatrice suivant ses lois particulières (ensemble systématique dont la clef nous manque), ce ne sont que des principes de la faculté de juger réfléchissante, qui ne déterminent pas en soi l'origine de ces êtres, mais qui disent seulement que d'après la constitution de notre entendement et de notre raison, nous ne pouvons concevoir autrement cette origine que par les causes finales, - et que déployer les plus grands efforts, être même téméraire dans la tentative pour l'expliquer mécaniquement est non seulement chose permise, mais encore à laquelle nous sommes invités par la raison, bien que nous sachions pour des raisons subjectives tirées de la nature particulière et de la limitation de notre entendement (et nullement parce que le mécanisme de la production contredirait en soi une origine selon des fins) que nous n'y parviendrons jamais; nous voyons enfin que dans le principe supra-sensible de la nature (aussi bien en dehors de nous qu'en nous) l'union de deux manières de se représenter la possibilité de la nature peut fort bien se trouver, puisque le mode de représentation d'après les causes finales n'est qu'une condition subjective de l'usage de notre raison, lorsqu'elle veut non seulement établir le jugement des objets simplement comme phénomènes, mais exige encore de rapporter ces phénomènes eux-mêmes, ainsi que leurs principes, au substrat supra-sensible, afin de trouver possibles certaines lois de leur unité, qu'elle ne peut se représenter autrement que par des fins (et la raison en possède aussi de supra-sensible) (Critique de la faculté de juger, Section II, Dialectique, §82, p239-240).

Nécessité (Notwendigkeit):